Kutsal Bakire Meryem

🔍 Büyütmek için Tıklayın

Meryem, Eski Ahit’te peygamberlik yapmıştır.
Eski Ahit, hem kehanetlerinde hem de sembollerinde veya figürlerinde Kutsal Bakire Meryem’e atıfta bulunur .

Yaratılış 3:15
Meryem’e atıfta bulunan ilk kehanet , Yaratılış Kitabı’nın ilk bölümlerinde (3:15) bulunur : “Seninle kadın arasına, senin soyunla onun soyu arasına düşmanlık koyacağım ; o senin başını ezecek, sen de onun topuğunu hedef alacaksın.” Bu çeviri, orijinal İbranice metinden iki açıdan farklılık göstermektedir :

(1) İlk olarak, İbranice metin “ezecek” ve “pusuya yatacaksın” olmak üzere iki çeviri için aynı fiili kullanır; Septuagint, fiili her iki seferde de terein , pusuya yatmak olarak çevirir; Aquila, Symmachus , Süryanice ve Samaritçe çevirmenler, İbranice fiili ezmek, zedelemek anlamına gelen ifadelerle yorumlarlar ; Itala, Septuagint’te kullanılan terein’i Latince “servare”, korumak olarak çevirir ; Aziz Jerome [1] , İbranice fiilin “pusuya yatmak”, “korumak” anlamından ziyade “ezmek” veya “zedelemek” anlamında olduğunu savunur . Yine de kendi eserinde, Latince Vulgate haline gelen eserde , aziz ilk olarak “ezmek” ( conterere ) fiilini, ikinci olarak ise “pusuya yatmak” ( insidiari ) fiilini kullanır . Dolayısıyla yılana verilen ceza ve yılanın misillemesi aynı fiille ifade edilir: yılanın yarası ölümcüldür, çünkü başını etkiler; oysa yılanın verdiği yara ölümcül değildir, çünkü topuğuna verilir.

(2) İbranice metin ile bizim çevirimiz arasındaki ikinci farklılık noktası, yılana ölümcül yarayı verecek olan faille ilgilidir: bizim çevirimiz, kadını ifade eden “o” ( ipsa ) kelimesini okuyarak mevcut Vulgate metniyle aynı fikirdedir , oysa İbranice metin kadının soyunu ifade eden hu’ ( autos, ipse ) kelimesini okur . Bizim çevirimize ve Vulgate okumasına göre, zaferi kadın kendisi kazanacaktır; İbranice metne göre ise , zaferi soyu aracılığıyla kazanacaktır. Bu anlamda “Ineffabilis” Papalık Fermanı zaferi Kutsal Bakire Meryem’e atfeder. “O” ( ipsa ) okuması, orijinal metnin kasıtlı bir bozulması veya tesadüfi bir hata değildir ; aksine, İbranice orijinal metinde örtük olarak bulunan, Meryem Ana’nın yılan üzerindeki zaferdeki rolünü açıkça ifade eden açıklayıcı bir çeviridir . Meryem’in bu zaferdeki payına ilişkin Hristiyan geleneğinin gücü, Aziz Jerome’un orijinal metne ve eski Latince versiyondaki “o” ( ipse ) okunuşuna aşina olmasına rağmen, çevirisinde “o” (kadın) zamirini korumasından anlaşılabilir .

İlahi yargının yılana değil, günahın kaynağına yöneltildiği oldukça yaygın olarak kabul edildiğinden, yılanın soyu, yılanın takipçilerini , “engerek yavrularını”, “engerek neslini”, babaları Şeytan olanları , kötülüğün çocuklarını , taklit edenleri, doğmayanları ( Augustinus ) ifade eder.Kadının soyunu da benzer bir toplu anlamda, Tanrı’dan doğan herkesi kapsayacak şekilde anlamaya meyilli olabiliriz . Ancak soy, yalnızca belirli bir kişiyi ifade etmekle kalmaz , bağlam izin veriyorsa genellikle böyle bir anlama sahiptir. Aziz Pavlus ( Galatyalılar 3:16 ), ataerkil vaatlerde geçen “soy” kelimesinin açıklamasını şöyle verir : ” İbrahim’e ve onun soyuna vaatler verildi. O, ‘ve onun soyuna’ diye, birçok kişi için değil; tek bir kişi için, yani Mesih için diyor .” Son olarak, “Seninle kadın arasına düşmanlık koyacağım” cümlesindeki ” kadın ” ifadesi , İbranice metnin birebir çevirisidir . Gesenius-Kautzsch’un [3] İbranice Dilbilgisi şu kuralı ortaya koymaktadır: İbraniceye özgü olan, henüz bilinmeyen ve henüz daha açık bir şekilde tanımlanmamış bir kişiyi veya şeyi belirtmek için makalenin kullanılmasıdır ; bu durum ya mevcut olarak ya da bağlamsal koşullar altında dikkate alınacak şekildedir. Belirsiz makalemiz bu amaca hizmet ettiğinden, “Seninle bir kadın arasına düşmanlık koyacağım ” şeklinde çevirebiliriz. Dolayısıyla kehanet , yılanın belirgin bir derecede düşmanı olacak bir kadını , Kutsal Bakire Meryem’i vaat etmektedir ; ayrıca aynı kadın , en azından soyu aracılığıyla Şeytan’a karşı zafer kazanacaktır . Zaferin bütünlüğü, Winckler’e göre en derin aşağılanmayı ifade eden yaygın bir eski oryantal ifade olan “toprağı yiyeceksin” bağlamsal ifadesiyle vurgulanmaktadır.

İşaya 7:1-17
Meryem’e atıfta bulunan ikinci kehanet, İşaya 7:1-17’de bulunur . Eleştirmenler bu pasajı, peygamberin hayatından olayların ve sözlerin bilinmeyen bir el tarafından yazılmış bir birleşimi olarak göstermeye çalışmışlardır. Peygamberlik gelenekleri, güvenilirliklerini kaybetmeden herhangi bir yazar tarafından kaydedilebileceğinden , içeriğin güvenilirliği bu teoriden mutlaka etkilenmez . Ancak Duhm bile bu teoriyi, eleştirmenlerin okuyucuların ne kadar sabırla katlanmaya istekli olduklarını öğrenmeye yönelik açık bir girişimi olarak değerlendirir; inancın doğuş anını bu kadar grafiksel olarak anlatan bir pasajda sadece bir derleme bulmasının eleştirinin kendisi için gerçek bir talihsizlik olduğuna inanır .

2 Krallar 16:1-4 ve 2 Tarihler 27:1-8’e göre , MÖ 736’da hükümdarlığına başlayan Akaz , açıkça putperestlik yaptığı için Tanrı onu Suriye ve İsrail krallarının eline teslim etti . Görünüşe göre, Asur saldırılarına karşı bir engel oluşturmak amacıyla İsrail Kralı Faki ve Şam Kralı Resin arasında bir ittifak kurulmuştu . Asur eğilimlerini benimseyen Akaz , bu ittifaka katılmadı; müttefikler, Akaz’ın yerine daha itaatkâr bir hükümdar olan Tabil’in bir oğlunu getirmek amacıyla onun topraklarına saldırdılar. Resin, deniz kıyısındaki Elat şehrini yeniden ele geçirmekle meşgulken, Faki tek başına Yahuda’ya saldırdı , “ama galip gelemediler”. Elat düştükten sonra, Resin güçlerini Faki’nin güçleriyle birleştirdi; ” Suriye, Efraim’in üzerine çöktü”, bunun üzerine “onun ( Achaz’ın ) yüreği ve halkının yüreği, orman ağaçlarının rüzgârla sallanması gibi sarsıldı”. Uzun sürecek bir kuşatma için hemen hazırlıklar yapılmalıydı ve Achaz, şehrin su ihtiyacının büyük bir kısmını karşıladığı yukarı havuzun yakınlarında yoğun bir şekilde çalışıyordu. Bu nedenle Rab , İşaya’ya şöyle diyor : ” Achaz’ı karşılamaya git … yukarı havuzun su kanalının sonunda”. Peygamberin görevi son derece teselli edici niteliktedir: “Sessiz ol; dinleme ve yüreğin bu ateş meşalelerinin iki kuyruğundan korkmasın”. Düşmanların planı başarılı olmayacak: “Bu olmayacak ve bu gerçekleşmeyecek.” Düşmanların özel kaderi ne olacak?

Suriye hiçbir şey kazanmayacak, geçmişte olduğu gibi kalacak: “Suriye’nin başı Şam’dır ve Şam’ın başı Resin’dir “.
Efraim de yakın gelecekte şimdiye kadar olduğu gibi kalacaktır: “Efraim’in başı Samarya’dır ve Samarya’nın başı Romelia’nın oğludur”; fakat altmış beş yıl sonra yok edilecektir, “altmış beş yıl içinde Efraim bir halk olmaktan çıkacaktır”.

Akaz, Tanrı’yı ​​Molok için terk etmiş ve Asur ile ittifaka güvenmişti; bu nedenle Yahuda ile ilgili şartlı kehanet şöyledir: “İnanmazsanız , devam edemezsiniz . ” İman sınavı hemen ardından gelir : ” Tanrınız RAB’den bir işaret isteyin , ister cehennemin derinliklerinde ister yukarıdaki yüksekliklerde.” Akaz ikiyüzlüce cevap verir: “İstemeyeceğim ve RAB’bi sınamayacağım “, böylece Tanrı’ya olan inancını ifade etmeyi reddeder ve Asur politikasını tercih eder. Kral, Tanrı yerine Asur’u tercih eder ve Asur gelecektir : ” RAB , sana , halkına ve babanın evine, Efraim’in Yahuda’dan ayrılıp Asur kralıyla birlikte olduğu zamandan beri görülmemiş günler getirecektir.” Davut’un evi, inançsızlığıyla sadece insanlara değil , Tanrı’ya da acı vermiştir ; Dolayısıyla “devam etmeyecek” ve ilahi bir ceza ironisiyle, Tanrı’ya tercih ettiği o insanlar tarafından yok edilecektir .

Yine de Davut hanedanına verilen genel Mesih vaatleri boşa çıkarılamaz: ” Rab size bir işaret verecektir. Bakire gebe kalacak ve bir oğul doğuracak; adı Emmanuel olacak . O, kötülüğü reddetmeyi ve iyiliği seçmeyi öğrensin diye tereyağı ve bal yiyecek . Çünkü çocuk kötülüğü reddetmeyi ve iyiliği seçmeyi öğrenmeden önce, senin nefret ettiğin ülke iki kralının yüzünden terk edilmiş olacaktır.” Peygamberliğin açıklamasıyla ilgili bir dizi soruyu yanıtlamadan , burada peygamberin bahsettiği bakirenin Mesih’in annesi Meryem olduğuna dair basit kanıtla yetinmeliyiz . Argüman , peygamberin bahsettiği bakirenin Emmanuel’in annesi olduğu ve Emmanuel’in Mesih olduğu öncüllerine dayanmaktadır . Bakirenin Emmanuel ile ilişkisi, ilham edilmiş sözlerde açıkça ifade edilmiştir ; aynı sözler Emmanuel’in Mesih ile özdeşliğini de göstermektedir .

Emmanuel’in , Akahaz’a verilecek olan olağanüstü ilahi işaretle olan bağlantısı , çocuğu sıradan bir çocuktan daha fazlası olarak görmemize yol açar. 8:8’de peygamber, ona Yahuda topraklarının sahipliğini atfeder : “Kanatlarının açılması, ey Emmanuel , topraklarının genişliğini dolduracaktır .” 9:6’da , Davut hanedanının yönetiminin onun omuzlarında olduğu söylenir ve insanüstü niteliklerle donatılmış olarak tanımlanır : “Bize bir çocuk doğdu, bize bir oğul verildi ve yönetim onun omuzlarındadır ve adı Harika, Danışman, Kudretli Tanrı , Gelecek Dünyanın Babası ve Barış Prensi olarak anılacaktır .” Son olarak, peygamber Emmanuel’i “Yeşaya’nın kökünden çıkan bir çubuk” olarak adlandırır ve ” Rabbin ruhu … bilgelik ve anlayış ruhu , öğüt ve cesaret ruhu , bilgi ve dindarlık ruhu ” ile donatılmış olduğunu söyler. Onun gelişinin ardından Mesih döneminin genel işaretleri görülecek ve seçilmiş halkın kalıntısı yeniden Tanrı’nın halkı olacak ( 11:1-16 ).

Peygamberlik metninin kendisinde olabilecek her türlü belirsizlik veya muğlaklık, Aziz Matta tarafından giderilmiştir ( 1:18-25 ). Aziz Yusuf’un şüphesini ve meleğin güvencesini anlattıktan sonra , “onun karnında oluşan şey Kutsal Ruh’tandır ” diye devam eder İncil yazarı : “Bütün bunlar, Rabbin peygamber aracılığıyla söylediği şu sözün yerine gelmesi için yapıldı : İşte bir bakire gebe kalacak ve bir oğul doğuracak ve ona Emmanuel adını verecekler .” İncil yazarının açık anlamına karşı ortaya atılan itirazlara cevap veren Katolik yorumcuların pasajın açıklamasını tekrarlamaya gerek yok . Bütün bunlardan, Meryem’in İsa Mesih’in annesi olarak İşaya peygamberliğinde anıldığını çıkarabiliriz ; Aziz Matta’nın peygamberliğe yaptığı atıf ışığında , peygamberliğin ayrıca Meryem’in bakireliğinin Emmanuel’in gebeliğiyle lekelenmediğini de öngördüğünü ekleyebiliriz.

Mika 5:2-3
Meryem Ana’ya atıfta bulunan üçüncü bir kehanet Mika 5:2-3’te yer almaktadır : “Ey Beytlehem, Efrata , sen Yahuda’nın binleri arasında küçük birisin ; senden İsrail’de yönetici olacak olan bana doğru gelecek ; onun çıkışı başlangıçtan, ebediyet günlerinden beridir. Bu nedenle, doğum yapan kadın doğurana kadar onları terk edecek ve kardeşlerinin kalanı İsrail oğullarına dönecektir .” Peygamber (yaklaşık MÖ 750-660) İşaya’nın çağdaşı olmasına rağmen , peygamberlik faaliyeti İşaya’nınkinden biraz daha sonra başlamış ve biraz daha önce sona ermiştir . Yahudilerin yukarıdaki kehaneti Mesih’e atıfta bulunan bir şey olarak gördüklerinden şüphe yoktur . Matta İncili’ne ( 2:6 ) göre , baş rahipler ve yazıcılar , Mesih’in nerede doğacağı sorulduğunda , Hirodes peygamberin sözleriyle cevap verdiler : “Ve sen, Yahuda ülkesi Beytlehem’de …” Yuhanna İncili’ne ( 7:42 ) göre, Kudüs’te bayram kutlaması için toplanan Yahudi halkı şu retorik soruyu sordu: ” Kutsal Yazılar , Mesih’in Davut’un soyundan ve Davut’un şehri Beytlehem’den geleceğini söylemiyor mu ?” Mika 5:2’nin Keldani yorumu da aynı görüşü doğrular: “Senden bana Mesih çıkacak ki, İsrail’de egemenlik kursun .” Peygamberliğin sözleri neredeyse başka bir açıklamayı kabul etmez; çünkü “O’nun çıkışı başlangıçtan, ebediyet günlerinden beridir “.

Peki, kehanet Meryem Ana’ya nasıl atıfta bulunuyor? Kutsal Bakire Meryem, “doğum sancısı çeken kadının doğuracağı zamana kadar” ifadesiyle anılıyor. “Doğum sancısı çeken kadın” ifadesinin Kilise’ye ( Aziz Jerome , Theodoret ), Mesih’le birleşmiş putperestlerin topluluğuna ( Ribera , Mariana ) veya Babil’e ( Calmet ) atıfta bulunduğu doğrudur ; ancak bir yandan, bu olaylardan herhangi biri ile vaat edilen kurtarıcı arasında yeterli bir bağlantı neredeyse yokken , diğer yandan, peygamber bu olaylardan herhangi birine atıfta bulunmuş olsaydı, pasaj “kısır kadının doğuracağı zamana kadar” şeklinde okunmalıydı . “Doğum sancısı çeken kadın” ifadesi Sion’a da atıfta bulunamaz: Sion, bu pasajdan önce ve sonra mecazsız olarak bahsediliyor, bu nedenle peygamberin aniden mecazî bir dile geçmesini bekleyemeyiz . Dahası, bu şekilde açıklanan kehanet tatmin edici bir anlam vermezdi. Bağlamsal ifadeler olan ” İsrail’deki yönetici “, “onun çıkışı” ( İbranice’de doğum anlamına gelir) ve “kardeşleri” bir ulus değil, bir bireyi ifade eder; bu nedenle, doğumun aynı kişiye atıfta bulunması gerektiği sonucuna varıyoruz. Yöneticinin Mesih olduğu gösterilmiştir ; bu nedenle “doğum yapan kadın”, Mesih’in annesini veya Kutsal Bakire Meryem’i ifade etmelidir. Bu şekilde açıklandığında, tüm pasaj netleşir: Mesih , Yahuda’da önemsiz bir köy olan Beytlehem’de doğmalıdır : ailesi , doğumundan önce yoksulluğa ve belirsizliğe düşmelidir ; teokrasi bozulmadan kalırsa, Davut’un evi gelişmeye devam ederse bu gerçekleşemez, bu nedenle “doğum yapan kadın Mesih’i doğurana kadar onları terk edecektir” .

Yeremya 31:22
Meryem’e atıfta bulunan dördüncü bir kehanet Yeremya 31:22’de bulunur : ” Rab yeryüzünde yeni bir şey yarattı: Bir kadın bir erkeği kuşatacak.” Peygamber Yeremya’nın metni, bilimsel yorumcu için önemli zorluklar sunmaktadır; İbranice orijinalin Vulgate versiyonunu takip edeceğiz . Ancak bu çeviri bile çeşitli şekillerde açıklanmıştır: Rosenmüller ve birkaç muhafazakar Protestan yorumcu , “bir kadın bir erkeği koruyacak ” anlamını savunmaktadır ; ancak böyle bir motif İsrail erkeklerini Tanrı’ya dönmeye pek teşvik etmezdi . “Bir kadın bir erkeği arayacak ” açıklaması metinle pek uyuşmaz; ayrıca, doğal düzenin böyle bir tersine çevrilmesi, İşaya 4:1’de en büyük felaketin bir işareti olarak sunulmuştur . Ewald’ın “bir kadın bir erkeğe dönüşecek ” çevirisi , orijinal metne pek sadık değildir. Diğer yorumcular, kadında Sinagog veya Kilise’nin, erkekte ise Tanrı’nın bir türünü görerek , kehaneti ” Tanrı , Sinagog’un ( İsrail halkının) ortasında yeniden ikamet edecek” veya “Kilise, yiğit adamlarıyla yeryüzünü koruyacak” şeklinde açıklarlar . Ancak İbranice metin böyle bir anlamı pek ima etmez ; ayrıca , böyle bir açıklama pasajı totolojik hale getirir: “İsrail Tanrısına dönecek, çünkü İsrail Tanrısını sevecek ” . Bazı yeni yazarlar İbranice orijinal metni şöyle çeviriyorlar : ” Tanrı yeryüzünde yeni bir şey yaratır: kadın (eş) erkeğe (kocasına) döner”. Eski yasaya göre ( Tesniye 24:1-4 ; Yeremya 3:1 ), koca bir kez reddettiği karısını geri alamazdı; ancak Rab , sadakatsiz eşin, yani suçlu ulusun, Tanrı’nın dostluğuna dönmesine izin vererek yeni bir şey yapacaktır. Bu açıklama, metnin varsayımsal bir düzeltmesine dayanmaktadır; ayrıca, pasajda beklediğimiz Mesihsel anlamı mutlaka taşımamaktadır .

Yunan Kilise Babaları genellikle Septuagint versiyonunu takip eder : ” Rab yeni bir yerde kurtuluşu yarattı , insanlar güven içinde dolaşacaklar”; ancak Aziz Athanasius iki kez [9] Aquila’nın ” Tanrı kadında yeni bir şey yarattı ” versiyonunu Septuagint ile birleştirerek , yeni yerin İsa Mesih olduğunu ve kadında yaratılan yeni şeyin , erkeğin işbirliği olmaksızın bakirede gebe kalan Rabbin bedeni olduğunu söyler. Aziz Jerome de [10] bakirenin Mesih’i gebe kalmasıyla ilgili peygamberlik metnini anlar . Bu pasajın anlamı metni ve bağlamı karşılar. Vahiy Sözü, gebe kaldığı ilk andan itibaren bedensel gelişimiyle ilgili olanlar hariç tüm mükemmelliklerine sahip olduğundan, annesinin “bir erkeği kuşattığı” doğru bir şekilde söylenir. Yeni gebe kalmış bir çocuğun böyle bir durumunun haklı olarak “yeryüzünde yeni bir şey” olarak adlandırıldığını belirtmeye gerek yoktur. Kehanetin bağlamı, kısa bir genel girişten sonra (30:1-3), İsrail’in gelecekteki özgürlüğünü ve yeniden kurulmasını dört kıtada anlatır: 30:4-11, 12-22 ; 30:23 ; 31:14, 15-26 ; ilk üç kıta Mesih zamanının umuduyla sona erer . Dördüncü kıtanın da benzer bir sonla bitmesi beklenmelidir. Dahası, MÖ 589 civarında dile getirilen ve az önce açıklanan anlamda anlaşılan Yeremya kehaneti, Yeşaya 7:14; 9:6; Mika 5:3’e dayanan çağdaş Mesih beklentileriyle örtüşmektedir . Yeremya’ya göre , Mesih’in annesi diğer annelerden şu konuda farklı olacaktır : çocuğu , daha rahmindeyken bile, gerçek erkekliği oluşturan tüm özelliklere sahip olacaktır. Eski Ahit, Tanrı Sözü’nün bedenlenmesini öngören peygamberlik sözlerinde dolaylı olarak Meryem’e atıfta bulunur .

Eski Ahit’teki Meryem’in sembolleri ve figürleri

Tipik anlamdan emin olmak için , bunun vahyedilmesi , yani Kutsal Yazılar veya gelenek yoluyla bize ulaşması gerekir . Bazı dindar yazarlar, Eski Ahit’in bazı verileri ile Yeni Ahit’in karşılık gelen verileri arasında bolca benzetme geliştirmişlerdir ; bu geliştirmeler ne kadar zekice olursa olsun, Tanrı’nın Eski Ahit’in ilham edilmiş metninde karşılık gelen gerçekleri gerçekten iletmeyi amaçladığını kanıtlamazlar . Öte yandan, Kutsal Yazılarda veya gelenekte yer alan tüm gerçeklerin, Kilise’nin açık tanımıyla inananlara inanç meselesi olarak açıkça sunulmadığı da akılda tutulmalıdır .

“Lex orandi est lex credenti” ilkesine göre, Kilise’nin resmi dualarında ve ayinlerinde yer alan sayısız öneriye en azından saygıyla yaklaşmalıyız . Bu anlamda , Kutsal Bakire Meryem’e litanisinde ve “Ave maris stella”da verilen birçok unvanı dikkate almalıyız . Kutsal Bakire Meryem’in çeşitli bayramlarında okunan ayinlerde bulunan ilahiler ve yanıtlar , Kilise görevlilerinin dikkatini başka hiçbir şekilde bu kadar canlı bir şekilde çekemeyecek birçok Meryem tipini ortaya koymaktadır. Sünnet Bayramı’nın sabah dualarının üçüncü ilahisi , ” yanmayan çalı”da ( Çıkış 3:2 ) Meryem’in bakireliğini kaybetmeden Oğlunu gebe kalmasının bir figürünü görmektedir . Aynı ayinin ikinci ilahisinde, Gideon’un postunun çiğle ıslanmış olmasına rağmen yanındaki tüm toprağın kuru kaldığı ( Hakimler 6:37-38 ) görülür ; bu , Meryem’in rahminde Tanrı Sözü’nü taşımasının bir örneğidir . Kutsal Bakire Ayini, Meryem’e, Şarkılar Şarkısı’ndaki eşle ilgili birçok pasajı ve ayrıca Süleyman’ın Özdeyişleri 8:22-31’deki Bilgelikle ilgili pasajları uygular . Şarkılar Şarkısı 4 :12’de bahsedilen “kapalı bir bahçe, mühürlü bir çeşme”nin Meryem’e uygulanması, yukarıda söylenenlerin sadece özel bir örneğidir. Ayrıca, Sara , Debbora , Judith ve Esther çeşitli şekillerde Meryem’in figürleri olarak kullanılır ; Tanrı’nın varlığının tezahür ettiği Ahit Sandığı , Meryem’in Tanrı Sözü’nü rahminde taşımasının figürü olarak kullanılır . Fakat özellikle tüm canlıların annesi olan Havva ( Yaratılış 3:20 ), lütuf düzeninde tüm canlıların annesi olan Meryem’in bir örneği olarak kabul edilir.

İncillerde Meryem

İncilleri okuyan kişi, Meryem hakkında bu kadar az şey bulduğuna ilk başta şaşırır; ancak İncillerdeki Meryem’in bu belirsizliği, Kutsal Petrus Canisius , Auguste Nicolas , Kardinal Newman ve Başpiskopos J. Spencer Northcote tarafından uzun uzadıya incelenmiştir . 1518’de yayınlanan “Magnificat” yorumunda , Luther bile İncillerin Meryem’i (sekiz kez) İsa’nın Annesi olarak adlandırarak yeterince övdüğüne inanmaktadır . Aşağıdaki paragraflarda , Kutsal Oğlu’nun doğumundan önce , Rabbimizin gizli yaşamı sırasında, kamusal yaşamı sırasında ve dirilişinden sonra Kutsal Bakire Meryem’in yaşamı hakkında bildiklerimizi kısaca bir araya getireceğiz .

Mary’nin Davut soyundan gelmesi

Luka ( 2:4 ), Aziz Yusuf’un, ” Davut’un soyundan ve ailesinden olduğu için” kayıt olmak üzere Nasıra’dan Beytlehem’e gittiğini söyler. Meryem’in Davut soyundan geldiği konusundaki tüm şüpheleri ortadan kaldırmak istercesine , İncil yazarı ( 1:32, 69 ), insan müdahalesi olmadan Meryem’den doğan çocuğun “babası Davut’un tahtına ” sahip olacağını ve Rab Tanrı’nın “kulu Davut’un evinde bize kurtuluş boynuzu çıkardığını ” belirtir. Aziz Pavlus da İsa Mesih’in ” Davut’un soyundan , beden bakımından O’na [ Tanrı’ya ] verildiğini ” ( Romalılar 1:3 ) söyler. Eğer Meryem Davut soyundan olmasaydı , Kutsal Ruh tarafından gebe bırakılan Oğlunun ” Davut’un soyundan” olduğu söylenemezdi . Dolayısıyla yorumcular bize metinde “altıncı ayda melek Cebrail Tanrı tarafından … Davut soyundan Yusuf adında bir adamla nişanlı olan bir bakireye gönderildi ” ( Luka 1:26-27 ) ifadesinin geçtiğini söylerler; son cümledeki ” Davut soyundan” ifadesi Yusuf’a değil , anlatıdaki asıl kişi olan bakireye atıfta bulunur; böylece Meryem’in Davut soyundan geldiğine dair doğrudan ilham edilmiş bir tanıklığa sahibiz .

Genel olarak yorumcular, ilk İncil’in başında bulunan soyağacının Aziz Yusuf’a ait olduğu konusunda hemfikir olsa da , Viterbo’lu Annius, Aziz Augustinus’un da ima ettiği gibi , Aziz Luka’nın soyağacının Meryem’in soy ağacını verdiğini öne sürüyor. Üçüncü İncil’in metni ( 3:23 ), Heli’nin Meryem’in babası olduğu şeklinde açıklanabilir : ” İsa … ( Yusuf’un oğlu olduğu sanıldığı gibi ) Heli’nin oğlu ” veya ” İsa … Yusuf’un oğlu olduğu sanıldığı gibi, Heli’nin oğlu ” (Lightfoot, Bengel, vb.) veya yine ” İsa … Yusuf’un oğlu olduğu sanıldığı gibi , Heli’nin [damadı] olan ” . Bu açıklamalarda Meryem’in adı açıkça belirtilmemiştir, ancak ima edilmiştir; çünkü İsa, Meryem aracılığıyla Heli’nin oğludur .

Anne ve babası

Az sayıda yorumcu Aziz Luka’nın soy ağacına ilişkin bu görüşe bağlı kalsa da , Meryem’in babasının adı olan Heli , ikinci yüzyılın sonlarından kalma apokrif bir İncil olan Yakup’un Protoevangelium’unun raporuna dayanan bir geleneğe göre Meryem’in babasına verilen isimle örtüşmektedir . Bu belgeye göre Meryem’in ebeveynleri Joachim ve Anna’dır . Şimdi, Joachim adı , bir ilahi ismin ( Yahve ) diğerinin ( Eli, Elohim ) yerine geçtiği Heli veya Eliachim’in sadece bir varyasyonudur . Yakup İncili’nde bulunan Meryem’in ebeveynlerine ilişkin gelenek , Aziz Şamlı Yuhanna , Nyssa’lı Aziz Gregory , Konstantinopolisli Aziz Germanus , sahte Epifanius , sahte Hilarius ve Chartres’li Aziz Fulbert tarafından yeniden üretilmiştir. Bu yazarlardan bazıları , Meryem’in doğumunun Joachim ve Anna’nın ileri yaşlarındaki içten duaları sayesinde gerçekleştiğini ekliyor. Joachim, Davud’un kraliyet ailesine mensup olduğundan , Anna’nın da Aaron’un rahip ailesinin soyundan geldiği varsayılıyor ; böylece Ebedi Kral ve Rahip Mesih hem kraliyet hem de rahip ailesinden doğmuştur .

Mary’nin anne ve babasının memleketi

Luka 1:26’ya göre , Meryem , Müjde zamanında Celile’deki bir şehir olan Nasıra’da yaşıyordu . Belirli bir rivayete göre, Kelam’ın bedenlendiği evde gebe kalmış ve doğmuştur [31]. Yakup İncili’ne dayanan başka bir rivayete göre, Joachim ve Anna’nın en eski evi Sephoris’tir , ancak daha sonra Kudüs’te , Kudüslü Aziz Sophronius’un Probatica olarak adlandırdığı bir evde yaşadıkları söylenir . Probatica , muhtemelen kutsal alanın Yuhanna 5:2’de Probatica veya Bethsaida olarak adlandırılan gölete yakınlığından türetilmiş bir isimdir . Meryem burada doğmuştur. Yaklaşık bir yüzyıl sonra, yaklaşık MS 750’de,Şamlı Aziz Yuhanna , Meryem’in Probatica’da doğduğu ifadesini tekrarlar.

Beşinci yüzyılın başlarında İmparatoriçe Eudoxia’nın, Meryem’in doğduğu ve ebeveynlerinin yaşlılıklarını geçirdiği yerin üzerine bir kilise inşa ettirdiği söylenir .Mevcut Aziz Anna Kilisesi, Probatica havuzundan sadece yaklaşık 100 fit uzaklıktadır. 1889, 18 Mart’ta, Aziz Anna’nın varsayılan mezar yerini çevreleyen kripta keşfedildi. Muhtemelen burası başlangıçta hem Joachim’in hem de Anna’nın defnedildiği bir bahçeydi . O zamanlar hala şehir surlarının dışında, Tapınağın yaklaşık 400 fit kuzeyindeydi . Aziz Anna’nın mezarının yakınındaki bir başka kripta, Kutsal Bakire’nin varsayılan doğum yeridir; bu nedenle kiliseye eski zamanlarda Doğuşun Aziz Meryemi adı verilmişti. Cedron Vadisi’nde , Varsayım Kilisesi’ne giden yolun yakınında, Aziz Joachim ve Anna’nın mezar yerlerinin üzerinde durduğu söylenen iki sunağı içeren küçük bir kutsal alan bulunmaktadır ; Ancak bu mezarlar Haçlı Seferleri dönemine aittir. Sephoris’te de Haçlılar, efsanevi Aziz Joachim ve Anna evinin üzerinde duran eski bir kutsal alanı büyük bir kilise ile değiştirdiler. 1788’den sonra bu kilisenin bir kısmı Fransisken rahipleri tarafından restore edildi .

Onun Lekesiz Hamileliği
Meryem Ana’nın Lekesiz Hamileliği ÖZEL BİR MAKALEDE ele alınmıştır .

Meryem’in doğumu
Meryem Ana’nın doğum yeri konusunda ise dikkate alınması gereken üç farklı gelenek vardır.

Öncelikle, olay Beytlehem’de gerçekleşmiştir . Bu görüş, aşağıdaki tanıkların otoritesine dayanmaktadır: Aziz Jerome’un eserlerinden sonra eklenen “De nativ. S. Mariae”başlıklı bir yazıda ifade edilmiştir; MS 580 civarında yazan ve yanlışlıkla Antoninus Martyr olarak adlandırılan Piacenza Hacısı tarafından az çok belirsiz bir şekilde varsayılmıştır [37]; son olarak Papa II. Paul (1471), II. Julius (1507), X. Leo (1519), III. Paul (1535), IV. Pius (1565), V. Sixtus (1586) ve XII. Innocent (1698), Loreto Kutsal Evi ile ilgili fermanlarında , Kutsal Bakire’nin Kutsal Evde doğduğunu , eğitim gördüğünü ve melek tarafından karşılandığını söylemektedirler . Ancak bu papalar tarihsel bir soruyu karara bağlamak istemezler; sadece kendi dönemlerinin görüşünü ifade ederler.

İkinci bir gelenek, Kutsal Bakire Meryem’in doğumunu , Beytüllahim’in yaklaşık üç mil kuzeyinde , Roma Piskoposluğu’nda ve Rabbin yaşamının sonlarına kadar Herod Antipas’ın ikametgahı olan Sephoris’te konumlandırır. Bu görüşün eskiliği, Konstantin döneminde Sephoris’te Joachim ve Anna’nın o yerde ikamet etmelerini anmak için bir kilise inşa edilmiş olmasından çıkarılabilir.Aziz Epiphanius bu kutsal alandan bahseder. Ancak bu, Kutsal Bakire Meryem’in bir süre ebeveynleriyle birlikte Sephoris’te yaşamış olabileceğini gösterir, ancak orada doğduğuna inanmamızı zorunlu kılmaz .

Üçüncü gelenek , Meryem’in Kudüs’te doğduğu geleneği , en muhtemel olanıdır. Bunun Aziz Sophronius, Aziz John Damascene’nin tanıklığına ve Probatica’daki son buluntuların kanıtlarına dayandığını gördük . Meryem Ana’nın Doğumu Bayramı, yedinci yüzyılın sonlarına kadar Roma’da kutlanmamıştır ; ancak Giritli Aziz Andreas’ın (ö. 680) yazıları arasında bulunan iki vaaz, bu bayramın varlığını varsaymakta ve daha önce bazı diğer kiliselere tanıtılmış olabileceği şüphesini uyandırmaktadır. 799’da Salzburg Sinodu’nun 10. kanunu , Tanrı Anası onuruna dört bayram öngörmektedir : Arınma , 2 Şubat; Müjde , 25 Mart; Göğe Yükseliş , 15 Ağustos; Doğum , 8 Eylül.

Meryem’in Takdimi

Çıkış 13:2 ve 13:12’ye göre , tüm İbrani ilk doğan erkek çocukların Tapınak’ta sunulması gerekiyordu . Bu yasa, dindar Yahudi anne babaların diğer gözde çocukları için de aynı dini ritüeli yerine getirmelerine yol açardı . Bu da, Joachim ve Anna’nın uzun ve içten dualarıyla elde ettikleri çocuklarını Tapınak’ta sunduklarına inanmamıza neden olur .

Meryem’e gelince, Aziz Luka ( 1:34 ) bize İsa Mesih’in doğumunu müjdeleyen meleğe şöyle cevap verdiğini anlatır : “Bu nasıl olacak, çünkü ben erkekle ilişkiye girmedim.” Bu sözler, Meryem’in bakirelik yemini ettiğini varsaymadıkça pek anlaşılamaz ; çünkü bunları söylediğinde Aziz Yusuf ile nişanlıydı .Böyle bir yemin için en uygun fırsat, onun Tapınak’ta takdim edilmesiydi . Bazı Kilise Babaları, Vaftizci Yahya’nın yeteneklerinin Tanrı’nın gücünün özel bir müdahalesiyle erken geliştiğini kabul ettikleri gibi, Yoakim ve Anna’nın çocuğu için de benzer bir lütuf kabul edebiliriz .

Ancak söylenenler, önceden muhtemel olan dindar tahminlerin kesinliğini aşmaz. Rabbimizin, yalnızca cömertliğine bağlı olan hiçbir iyiliği Kutsal Annesine reddetmeyeceği düşüncesi, a priori bir argümanın değerini aşmaz . Bu konudaki kesinlik, dış tanıklığa ve Kilise’nin öğretisine bağlı olmalıdır .

Şimdi, Yakup’un Protoevangelium’u (7-8) ve “De nativit. Mariae” (7-8)başlıklı yazı, Joachim ve Anna’nın verdikleri bir yemine sadık kalarak, çocuk Meryem’i üç yaşındayken Tapınağa sunduklarını; çocuğun kendisinin Tapınak basamaklarına çıktığını ve bu vesileyle bakirelik yeminini ettiğini belirtir . Aziz Nyssa’lı Gregory ve Konstantinopolisli Aziz Germanus bu raporu benimser; ayrıca Nazianzlı sahte Gregory de “Christus patiens”inde bunu takip eder.Dahası, Kilise, Meryem’in Tapınağa hangi yaşta sunulduğunu, bakirelik yeminini ne zaman ettiğini ve Tanrı’nın ona bahşettiği özel doğal ve doğaüstü yeteneklerin neler olduğunu belirtmese de , Sunum Bayramı’nı kutlar . Bu bayram ilk kez 1166’da Manuel Commenus’un bir belgesinde geçmektedir; Bu bayramın Konstantinopolis’ten batı kilisesine getirilmiş olması muhtemeldir ; zira 1371’de Avignon’daki papalık sarayında bu bayramın kutlandığını görüyoruz ; yaklaşık bir yüzyıl sonra Papa IV. Sixtus Sunum Ayinini başlattı ve 1585’te Papa V. Sixtus Sunum Bayramını tüm kiliseye yaydı .

Joseph ile nişanlanması
Son paragrafta değindiğimiz apokrif metinler, Meryem’in takdiminden sonra diğer Yahudi çocuklarla birlikte eğitim görmek üzere Tapınak’ta kaldığını belirtmektedir . Orada kendinden geçme halleri yaşadı ve kutsal meleklerin günlük ziyaretlerine tanık oldu .

Meryem on dört yaşındayken, baş rahip onu evlendirmek için memleketine göndermek istedi . Meryem ona bakirelik yeminini hatırlattı ve baş rahip utanç içinde Rabbe danıştı . Sonra Davut soyundan bütün genç erkekleri çağırdı ve Meryem’i, sopası filizlenip güvercin suretinde Kutsal Ruh’un konağı olacak olana eş olarak söz verdi . Bu olağanüstü ayrıcalığa sahip olan kişi Yusuf oldu.

Daha önce de gördüğümüz gibi, Nyssa’lı Aziz Gregory , Konstantinopolisli Aziz Germanus ve sahte Gregory Nazianzen bu efsaneleri benimsiyor gibi görünüyor. Ayrıca, İmparator Justinianus, Meryem Ana’nın kutsal alanda kalışının anısına eski Tapınağın platformuna bir bazilika inşa edilmesine izin verdi ; kilise, Doğuş Kilisesi’nden ayırt etmek için Yeni Aziz Meryem Kilisesi olarak adlandırıldı. Bu, modern Aksa Camii gibi görünüyor.

Öte yandan, Kilise, Meryem’in Tapınakta kalışı konusunda sessizdir . Aziz Ambrose, Müjde’den önceki Meryem’in hayatını anlatırken , açıkça onun anne babasının evinde yaşadığını varsaymaktadır . Bilimsel değere sahip olabilecek Yahudi Tapınağı’nın tüm açıklamaları, genç kızların eğitim gördüğü yerler konusunda bizi bilgisiz bırakmaktadır . Joas’ın yedi yaşına kadar Tapınakta kalması, genç kızların kutsal alanlar içinde eğitim gördüğü varsayımını desteklememektedir ; çünkü Joas kraldı ve koşullar gereği Tapınakta kalmak zorundaydı ( bkz. 2 Krallar 11:3 ). 2 Makabiler 3:19’da “kapatılan bakireler ” hakkında söylenenler, onlardan herhangi birinin Tapınak binalarında tutulduğunu göstermemektedir . Peygamber Anna’nın ( Luka 2:37 ) ” oruç tutarak ve dua ederek gece gündüz hizmet ederek tapınaktan ayrılmadığı ” söyleniyorsa , onun tapınak odalarından birinde yaşadığını varsayamayız .Joachim ve Anna’nın evi Tapınak’tan çok uzak olmadığı için, kutsal çocuk Meryem’in bağlılığını tatmin etmek için sık sık kutsal binaları ziyaret etmesine izin verildiğini varsayabiliriz .

Yahudi genç kızlar, on iki yaş altı aylıkken evlenebilir sayılırlardı , ancak gelinin gerçek yaşı koşullara göre değişirdi. Evlilikten önce nişanlanma olurdu ve bundan sonra gelin yasal olarak damada ait olurdu, ancak evlilik töreni yapılana kadar yaklaşık bir yıl sonrasına kadar onunla birlikte yaşamazdı . Bütün bunlar İncil yazarlarının diliyle de örtüşmektedir . Aziz Luka ( 1:27 ), Meryem’i ” Yusuf adında bir adamla nişanlı bir bakire ” olarak adlandırır; Aziz Matta ( 1:18 ) ise, “Annesi Meryem Yusuf’la nişanlıyken , bir araya gelmeden önce, Kutsal Ruh’tan hamile bulundu ” der. Meryem’in bir erkek kardeşi olmadığını bildiğimize göre, onun bir mirasçı olduğunu ve Sayılar 36:6’daki kanun gereği kendi kabilesinden biriyle evlenmek zorunda olduğunu varsaymalıyız . Kanun , belirli akrabalık dereceleri içinde evliliği yasakladığı için, bir mirasçının evliliği bile aşağı yukarı kendi tercihine bırakılmıştı.

Yahudi geleneğine göre , Yusuf ile Meryem arasındaki evlilik, Aziz Yusuf’un anne ve babası tarafından düzenlenmeliydi . Meryem’in, bekaret yeminiyle bağlı olmasına rağmen neden nişanlanmayı kabul ettiği sorulabilir . Yeminini ederken Tanrı’nın ilhamına itaat ettiği gibi , Yusuf’un nişanlısı olurken de Tanrı’nın ilhamına itaat etti. Ayrıca, Yahudiler arasında nişanlanmayı veya evliliği reddetmek alışılmadık bir durum olurdu ; çünkü tüm Yahudi genç kızlar, doğal bir görevin yerine getirilmesi olarak evliliğe özlem duyarlardı . Meryem, ilahi rehberliğe tamamen güvendi ve bu nedenle evli olsa bile yeminini yerine getireceğinden emindi .

Müjde
Müjde olayı ÖZEL BİR MAKALEDE ele alınmıştır .

Ziyaret
Luka 1:36’ya göre , melek Cebrail müjde sırasında Meryem’e şöyle dedi : “İşte, kuzenin Elizabeth de yaşlılığında bir oğul gebe kaldı ve altı aydır gebedir; oysa kısır diye anılırdı.” Meleğin sözlerinin doğruluğundan şüphe duymayan Meryem, dindar akrabasının sevincine katkıda bulunmaya hemen karar verdi .Bu nedenle İncil yazarı şöyle devam eder ( 1:39 ): “Meryem o günlerde kalkıp aceleyle dağlık bölgeye, Yahuda şehrine gitti . Zekeriya’nın evine girdi ve Elizabeth’i selamladı.” Meryem’in ziyaret niyetini Yusuf’a bildirmiş olması gerekse de , Yusuf’un ona eşlik edip etmediğini belirlemek zordur; eğer yolculuk zamanı İsrailoğullarının Tapınağa gitmek zorunda oldukları bayram mevsimlerinden birine denk gelmişse , eşlik konusunda pek bir zorluk olmazdı.

Elizabeth’in evinin yeri farklı yazarlar tarafından çeşitli şekillerde belirtilmiştir: Ölü Deniz’in on mil doğusundaki Machaerus’ta , Hebron’da , Hebron’un yaklaşık yedi mil güneyindeki eski rahip şehri Jutta’da veya son olarak Kudüs’ün yaklaşık dört mil batısındaki geleneksel Aziz Yuhanna Dağı’ndaki Ain-Karim’de olduğu söylenmiştir . Ancak ilk üç yerin Aziz Yuhanna’nın doğumu veya yaşamına dair geleneksel bir anıtı yoktur; ayrıca Machaerus, Yahuda dağlarında yer almamıştır ; Hebron ve Jutta, Babil esaretinden sonra İdumea’ya aitti , Ain-Karim ise Aziz Luka’nın ilham edilmiş metninde bahsedilen “tepe ülkesinde” yer almaktadır .

Yaklaşık otuz saatlik yolculuğunun ardından Meryem, “Zekeriya’nın evine girdi ve Elizabeth’i selamladı ” ( Luka 1:40 ). Geleneklere göre , Elizabeth ziyaret sırasında şehirdeki evinde değil, şehirden yaklaşık on dakika uzaklıktaki villasında yaşıyordu; eskiden bu yer, üst ve alt kilise ile işaretlenmişti. 1861’de, eski temeller üzerine bugünkü küçük Ziyaret Kilisesi inşa edildi.

“Ve Elizabeth, Meryem’in selamını işittiğinde, bebek karnında sıçradı.” İşte bu anda Tanrı, meleğin Zekeriya’ya verdiği sözü yerine getirdi ( Luka 1:15 ), “ve o , annesinin karnından itibaren Kutsal Ruh’la dolacaktır “; başka bir deyişle , Elizabeth’in karnındaki bebek, asli günahın lekesinden arındırıldı . Bebeğin içindeki Kutsal Ruh’un doluluğu , adeta annesinin ruhuna taştı: “ve Elizabeth Kutsal Ruh’la doldu ” ( Luka 1:41 ). Böylece hem çocuk hem de anne, Meryem’in ve Vahiy Sözü’nün varlığıyla kutsandı [53]; Kutsal Ruh’la dolu olan Elizabeth , “yüksek sesle şöyle haykırdı: ‘ Kadınlar arasında ne mutlu sana, rahminden doğacak çocuk da ne mutlu! Rabbimin annesi bana gelsin, bu ne büyük bir lütuf! Çünkü senin selamının sesi kulağıma gelir gelmez, karnımdaki bebek sevinçle sıçradı. İman eden sen ne mutlu sana , çünkü Rab’bin sana söylediği şeyler gerçekleşecektir! ‘” ( Luka 1:42-45 ). Önceki pasajın tam açıklamasını yorumculara bırakarak , sadece iki noktaya dikkat çekiyoruz:

Elizabeth, selamını meleğin selamını bitirdiği sözlerle başlatarak , ikisinin de aynı Kutsal Ruh’ta konuştuğunu gösterdi ;
Elizabeth, Meryem’e en saygın unvanı olan “Tanrı’nın Annesi” diye hitap eden ilk kişidir .
Meryem’in cevabı, Latince metninin ilk kelimesinden dolayı genellikle “Magnificat” olarak adlandırılan övgü ilahisidir ; “Magnificat” ayrı bir makalede ele alınmıştır .

İncil yazarı, Ziyaret olayını şu sözlerle sonlandırır: “Meryem üç ay kadar onunla kaldı ve sonra kendi evine döndü” ( Luka 1:56 ). Birçok kişi, üçüncü İncil’deki bu kısa ifadede Meryem’in Vaftizci Yahya’nın doğumuna kadar Zekeriya’nın evinde kaldığına dair ima edilen bir anlam görürken, diğerleri böyle bir imaı reddeder. Ziyaret Bayramı, Basel Konsili’nin ( MS 1441) 43. kanunuyla Vaftizci Yahya Bayramı’nın sekizinci gününden sonraki gün olan 2 Temmuz’a yerleştirildiğinden , Meryem’in çocuğun sünnetinden sonrasına kadar Elizabeth ile kalmış olabileceği çıkarımı yapılmıştır ; ancak bu varsayım için başka bir kanıt yoktur . Ziyaret olayı üçüncü İncil’de bu kadar doğru bir şekilde anlatılmış olmasına rağmen , bayramın Fransiskenlerin etkisiyle ortaya çıktığı on üçüncü yüzyıla kadar kutlanmadığı görülmektedir ; 1389’da Urban VI tarafından resmen yürürlüğe konuldu .

Meryem’in hamileliği Yusuf’un kulağına ulaşır.

Elizabeth’ten döndükten sonra Meryem ” Kutsal Ruh’tan hamile bulundu ” ( Matta 1:18 ). Yahudiler arasında nişanlanma gerçek bir evlilik olduğundan , nişanlanma zamanından sonra evliliğin kullanılması onlar için olağan dışı bir durum değildi. Bu nedenle Meryem’in hamileliği, Aziz Yusuf dışında kimseyi şaşırtamazdı . Enkarnasyonun gizemini bilmediği için , durum hem onun hem de Meryem için son derece acı verici olmalıydı. İncil yazarı şöyle der: “Bunun üzerine kocası Yusuf , dürüst bir adam olduğu ve onu kamuoyu önünde ifşa etmek istemediği için, onu gizlice boşamaya karar verdi ” ( Matta 1:19 ). Meryem, zorluğun çözümünü Tanrı’ya bıraktı ve Tanrı , kendi zamanında şaşkın eşine Meryem’in gerçek durumunu bildirdi. Yusuf bunları düşünürken, Rabbin meleği ona uykusunda göründü ve şöyle dedi: “ Yusuf , Davut oğlu , Meryem’i yanına almaktan korkma; çünkü onun rahminde olan Kutsal Ruh’tandır . Bir oğul doğuracak ve adını İsa koyacaksın . Çünkü o, halkını günahlarından kurtaracaktır. ” ( Matta 1:20-21 )

Bu vahiyden kısa bir süre sonra Yusuf , Meryem ile ritüel evlilik sözleşmesini tamamladı. İncil şöyle der: ” Yusuf uykusundan kalkıp Rabbin meleğinin kendisine emrettiği gibi yaptı ve karısını yanına aldı” ( Matta 1:24 ). Nişanlanma ile evlilik arasında en az üç ay geçmiş olması ve bu süre zarfında Meryem’in Elizabeth ile kalmış olması kesin olsa da , iki tören arasındaki kesin süreyi belirlemek mümkün değildir . Meleğin Meryem’e Enkarnasyon gizemini ne kadar süre sonra açıkladığını bilmiyoruz , ayrıca Yusuf’un şüphesinin ne kadar sürdüğünü ve meleğin ziyaretiyle aydınlanmadan önce ne kadar zaman geçtiğini de bilmiyoruz . İbrani kızlarının evlenebileceği yaştan yola çıkarak , Meryem’in oğlunu yaklaşık on üç veya on dört yaşında doğurmuş olması mümkündür . Hiçbir tarihi belge, Meryem’in Doğuş sırasında gerçekte kaç yaşında olduğunu bize söylemez .

Beytüllahim’e yolculuk

Aziz Luka ( 2:1-5 ), Yusuf ve Meryem’in, Sezar Augustus’un genel bir kayıt emrini yerine getirmek için Nasıra’dan Beytlehem’e nasıl yolculuk ettiklerini açıklıyor . Bu emirle ilgili sorular , İNCİL KRONOLOJİSİ makalesinde ele alınmıştır . Meryem’in bu yolculukta Yusuf’a eşlik etmesinin çeşitli nedenleri vardır ; hamileliğinin kritik döneminde Yusuf’un korumasını kaybetmek istememiş olabilir veya İlahi Oğlu hakkındaki kehanetleri yerine getirmek için gitmeye iten özel bir İlahi ilhamı izlemiş olabilir veya yine bir mirasçı olarak veya on iki yaşından büyük kadınların ödediği kişisel vergiyi ödemek için medeni kanun gereği gitmeye zorlanmış olabilir .

Kayıt işlemleri Beytlehem’e çok sayıda yabancı getirdiğinden , Meryem ve Yusuf kervansarada yer bulamadılar ve hayvanlar için barınak görevi gören bir mağarada konaklamak zorunda kaldılar.

Meryem, Rabbimiz İsa Mesih’i dünyaya getiriyor.
“Ve onlar oradayken, günleri doldu ve doğum yapacaktı” ( Luka 2:6 ); bu ifade, Rabbin doğumunun Yusuf ve Meryem’in mağaraya yerleşmesinden hemen sonra mı yoksa birkaç gün sonra mı gerçekleştiği konusunda belirsizlik bırakmaktadır. Çobanların “sürülerini gece boyunca gözetledikleri” ( Luka 2:8 ) hakkındaki ifade, Mesih’in gece vakti doğduğunu göstermektedir .

Oğlunu doğurduktan sonra Meryem, “Onu kundak bezlerine sardı ve bir yemliğe koydu” ( Luka 2:7 ), bu da doğum sancısı ve zayıflığından muzdarip olmadığının bir işaretidir. Bu çıkarım, bazı önemli Kilise Babaları ve teologların öğretileriyle örtüşmektedir : Aziz Ambrose, Aziz Nyssalı Gregory, Aziz Şamlı Yuhanna , Christus patiens yazarı , Aziz Tomas , vb. Tanrı’nın annesinin, Havva ve günahkar kızlarına karşı Yaratılış 3:16’da ilan edilen cezaya tabi tutulması uygun değildi .

Çocuğun doğumundan kısa bir süre sonra, meleklerin davetine uyan çobanlar mağaraya vardılar ve “Meryem’i, Yusuf’u ve yemlikte yatan bebeği buldular” ( Luka 2:16 ). Çobanların gece boyunca aldıkları müjdeli haberi Beytlehem’deki dostlarına yaydıklarını ve Kutsal Ailenin şehrin dindar sakinlerinden biri tarafından daha uygun bir yere yerleştirildiğini varsayabiliriz.

Rabbimizin Sünneti

“Sekiz gün sonra, çocuğun sünnet edilmesinin ardından , adı İsa konuldu ” ( Luka 2:21 ). Sünnet töreni ya sinagogda ya da çocuğun evinde gerçekleştirildi ; Rabbimizin sünnetinin nerede gerçekleştiğini belirlemek imkansızdır . Her halükarda, Kutsal Annesi törende mutlaka hazır bulunmuş olmalıdır .

Sunum
Levililer 12:2-8’deki kanuna göre , erkek çocuk doğuran Yahudi anne, çocuğun doğumundan kırk gün sonra yasal arınma için kendini sunmak zorundaydı; Çıkış 13:2 ve Sayılar 18:15’e göre ise ilk doğan erkek çocuk da aynı vesileyle sunulmalıydı. Meryem ve Bebek İsa’nın muafiyet talep etmek için ne gibi sebepleri olursa olsun, kanuna uydular . Ancak kuzu kurban etmek yerine , bir çift kumru veya iki genç güvercinden oluşan yoksulların kurbanını sundular. 2 Korintliler 8 :9’da Aziz Pavlus , Korintliler’e İsa Mesih’in “zengin olduğu halde… sizin uğrunuza yoksul oldu ki, O’nun yoksulluğu sayesinde siz zengin olasınız” diye bildirir . Tanrı’nın Meryem’in yoksulluğundan daha çok hoşuna giden şey, İlahi Oğlunu Göksel Babasının hoşnutluğuna teslim etme istekliliğiydi .

Törensel ritüeller yerine getirildikten sonra , kutsal Simeon Çocuğu kucağına aldı ve Tanrı’ya vaatlerinin yerine getirilmesi için şükretti; Mesihsel kurtuluş yoluyla gelecek olan evrensel kurtuluşa dikkat çekti : “Bütün halkların önünde hazırlanmış, ulusların aydınlanması için bir ışık ve İsrail halkının şanı ” ( Luka 2:31 vd. ). Meryem ve Yusuf artık İlahi Çocuklarını daha yakından tanımaya başladılar ; “Onun hakkında söylenen şeylere hayret ediyorlardı” ( Luka 2:33 ). Kutsal Simeon , Kutsal Annemizi çarmıh gizemine hazırlamak istercesine ona şöyle dedi: “İşte bu çocuk düşüş için, İsrail’de birçoklarının dirilişi için ve karşı çıkılacak bir işaret için belirlenmiştir. Ve senin canını bir kılıç delecek ki, birçok kalpten düşünceler açığa çıksın” ( Luka 2:34-35 ). Meryem, Yusuf’un kendisini eş olarak alıp almamakta tereddüt ettiği zaman ilk büyük üzüntüsünü yaşamıştı ; kutsal Simeon’un sözlerini duyduğunda ise ikinci büyük üzüntüsünü yaşadı .

Peygamber Anna olayı daha genel bir öneme sahip olsa da, zira o ” İsrail’in kurtuluşunu bekleyen herkese ( Çocuk’tan ) bahsetmişti ” ( Luka 2:38 ), bu olay Yusuf ve Meryem’in hayretini büyük ölçüde artırmış olmalıdır . İncil yazarının son sözü, ” Rabbin yasasına göre her şeyi yaptıktan sonra , Celile’ye , şehirleri Nasıra’ya döndüler ” ( Luka 2:39 ), yorumcular tarafından çeşitli şekillerde yorumlanmıştır ; olayların sırası için, İSA MESİH’İN HAYATININ KRONOLOJİSİ makalesine bakınız .

Üç Bilge’nin ziyareti

Sunumdan sonra Kutsal Aile ya doğrudan Beytlehem’e döndü ya da önce Nasıra’ya , sonra da Davut şehrine yerleşti . Her halükarda, ” doğudan gelen bilge adamlar ” ilahi rehberliği izleyerek Beytlehem’e vardıklarında , “eve girdiklerinde çocuğu annesi Meryem’le birlikte buldular ve yere kapanarak ona taptılar ; hazinelerini açıp ona hediyeler sundular: altın, tütsü ve mür” ( Matta 2:11 ). İncil yazarı Yusuf’tan bahsetmez ; bunun nedeni orada bulunmaması değil, Meryem’in çocuğun yanında en önemli yeri işgal etmesidir . Meryem ve Yusuf’un zengin ziyaretçileri tarafından sunulan hediyeleri nasıl değerlendirdikleri İncil yazarı tarafından bize anlatılmamıştır .

Mısır’a uçuş
Bilge adamların ayrılmasından kısa bir süre sonra Yusuf, Herod’un kötü niyetleri yüzünden Çocuk ve annesiyle birlikte Mısır’a kaçması için Rabbin meleğinden bir mesaj aldı ; kutsal adamın hazır itaati, İncil yazarı tarafından kısaca şu sözlerle anlatılır : “Kalktı, geceleyin çocuğu ve annesini aldı ve Mısır’a gitti ” ( Matta 2:14 ). Zulüm gören Yahudiler her zaman Mısır’da sığınak aramışlardır (bkz. 1 Krallar 11:40 ; 2 Krallar 25:26 ); İsa’nın zamanında Yahudi kolonistler özellikle Nil topraklarında çok sayıdaydı; Philo’ya göre sayıları en az bir milyondu. Heliopolis bölgesindeki Leontopolis’te Yahudilerin , Kudüs’teki tapınakla ihtişam bakımından yarışan bir tapınağı vardı (MÖ 160-MS 73).Bu nedenle Kutsal Aile, Mısır’da bir miktar yardım ve koruma bulmayı bekleyebilirdi .

Öte yandan, Beytlehem’den Mısır’ın en yakın yerleşim yerlerine ulaşmak için en az on günlük bir yolculuk gerekiyordu . Kutsal Ailenin hangi yoldan kaçtığını bilmiyoruz; Hebron üzerinden normal yolu izlemiş olabilirler; ya da Eleutheropolis ve Gazze üzerinden gitmiş olabilirler , ya da Kudüs’ün batısından geçerek büyük Joppe askeri yoluna doğru gitmiş olabilirler .

Kutsal Ailenin Mısır’da nerede yaşadığını belirlememize yardımcı olacak neredeyse hiçbir tarihi belge yok , ayrıca zorunlu sürgünün ne kadar sürdüğünü de bilmiyoruz.

Yusuf, melekten Hirodes’in ölüm haberini ve İsrail topraklarına dönme emrini aldığında , ” kalktı , çocuğu ve annesini aldı ve İsrail topraklarına geldi ” ( Matta 2:21 ). Arkealus’un Yahudiye’de hüküm sürdüğü haberi, Yusuf’un niyetlendiği gibi Beytlehem’e yerleşmesini engelledi ; ” [melek tarafından] uykusunda uyarıldı, Celile mahallesine çekildi . Ve oraya vardığında Nasıra denilen bir şehirde oturdu ” ( Matta 2:22-23 ). ​​Bütün bu ayrıntılarda Meryem, Kutsal Ailenin başı olarak ilahi tezahürleri alan Yusuf’un rehberliğini izledi . Çocuğun erken dönemdeki zulmü nedeniyle Meryem’in çektiği yoğun üzüntüyü belirtmeye gerek yok .

Nasıra’daki Kutsal Aile
Nasıra’daki Kutsal Ailenin hayatı, sıradan yoksul bir esnafın hayatıydı . Matta 13:55’e göre , kasaba halkı “Bu marangozun oğlu değil mi?” diye sordu; ikinci İncil’de ( Markos 6:3 ) soru biraz farklı bir şekilde ifade ediliyor: “Bu marangoz değil mi?” Yusuf, günlük işiyle Kutsal Ailenin geçimini sağlarken, Meryem de çeşitli ev işleriyle ilgileniyordu. Aziz Luka ( 2:40 ) İsa hakkında kısaca şöyle der : “Çocuk büyüdü, güçlendi, bilgelikle doldu; ve Tanrı’nın lütfu ondaydı.” Haftalık Şabat ve yıllık büyük bayramlar, Nasıra’daki günlük yaşamın rutinini kesintiye uğratıyordu .

Rabbimizin Tapınakta Bulunması
Çıkış 23:17’deki kanuna göre , yılın üç kutsal bayramında Tapınağı ziyaret etmek yalnızca erkeklerin göreviydi ; ancak kadınlar da ibadetlerini yerine getirmek için sık sık erkeklere katılırlardı. Aziz Luka ( 2:41 ) bize “çocuğun anne ve babası her yıl Paskalya bayramının kutsal gününde Kudüs’e giderlerdi ” diye bildirir. Muhtemelen Çocuk İsa, Meryem’in yokluğunda arkadaşlarının veya akrabalarının evinde bırakılıyordu. Bazı yazarların görüşüne göre, Çocuk, bebeklik yıllarında ilahi olduğuna dair hiçbir işaret vermemiştir; bu da Yusuf ve Meryem’in, İsa’nın bedenlenmesi ve doğumu sırasında gördükleri ve duyduklarına dayalı inançlarının değerini artırmıştır . Yahudi Hukuk Bilginleri, bir çocuğun on iki yaş ve bir günlükken kanunun oğlu olduğunu ve bundan sonra yasal hükümlere bağlı olduğunu savunmuşlardır .

İncil yazarı burada bize şu bilgiyi veriyor: “On iki yaşındayken, bayram geleneğine göre Kudüs’e gittiler ve bayram günleri dolunca geri döndüler. Çocuk İsa Kudüs’te kaldı ve anne babası bunu bilmiyordu” ( Luka 2:42-43 ). Muhtemelen Yusuf ve Meryem, diğer Celileli hacılarla birlikte ikinci bayram gününden sonra geri döndüler ; yasa , Kutsal Şehir’de daha uzun süre kalmayı gerektirmiyordu . Kervan ilk gün genellikle dört saatlik bir yolculuk yapar ve geceyi eski Yahuda Krallığı’nın kuzey sınırındaki Berot’ta geçirirdi . Haçlılar bu yerde , Meryem Ana’nın “onu [çocuğunu] akrabaları ve tanıdıkları arasında arayıp bulamayınca… onu aramak için Kudüs’e geri döndüğü ” ( Luka 2:44-45 ) zaman duyduğu üzüntüyü anmak için güzel bir Gotik kilise inşa ettiler. Çocuk , ilk gün Berot’a gelen hacılar arasında bulunamadı ; Yusuf ve Meryem Kudüs’e döndükleri ikinci günde de bulunamadı ; ancak üçüncü günde onu “tapınakta, bilginlerin ortasında oturmuş, onları dinlerken ve onlara sorular sorarken buldular … Onu görünce şaşırdılar. Annesi ona dedi ki: Oğlum, neden bize böyle yaptın? İşte baban ve ben seni üzüntü içinde aradık” ( Luka 2:40-48 ). Meryem’in imanı , ilahi Oğlu için basit bir kazadan korkmasına izin vermedi ; ancak O’nun davranışının, alışılmış uysallık ve itaatkarlığından tamamen farklı olduğunu hissetti. Bu duygu, İsa’nın neden anne babasına böyle davrandığı sorusunu doğurdu. İsa basitçe şöyle cevap verdi: “Beni neden aradınız? Babamın işleriyle meşgul olmam gerektiğini bilmiyor muydunuz?” ( Luka 2:49 ). Ne Yusuf ne de Meryem bu sözleri bir azarlama olarak anlamadı; “onlara söylediği sözü anlamadılar” ( Luka 2:50 ). Son zamanlarda bir yazar, son cümlenin “onlar [yani orada bulunanlar] ona [yani Meryem ve Yusuf’a
söylediği sözü anlamadılar” şeklinde anlaşılabileceğini öne sürmüştür .

Rabbimizin gençliğinin geri kalanı
Bundan sonra İsa “onlarla birlikte aşağı indi ve Nasıra’ya geldi ” ve orada on sekiz yıl süren, İncil yazarının birkaç kelimeyle özetlediği , çalışma ve yoksulluk içinde bir hayata başladı : “Onlara itaat etti ve… bilgelikte, yaşta ve Tanrı ve insanlar nezdinde lütufta ilerledi ” ( Luka 2:51-52 ). İlham almış yazar, Meryem’in iç dünyasına kısaca şu ifadeyle değinir: “Ve annesi bütün bu sözleri yüreğinde sakladı ” ( Luka 2:51 ). Benzer bir ifade 2:19’da da kullanılmıştır : “Meryem bütün bu sözleri yüreğinde sakladı, onları düşündü ” . Böylece Meryem, İlahi Oğlunun günlük yaşamını gözlemledi ve gördüklerini ve duyduklarını düşünerek O’nun bilgisinde ve sevgisinde büyüdü . Bazı yazarlar , İncil yazarının burada ilk iki bölümünde yer alan materyali elde ettiği son kaynağı belirttiğine dikkat çekmiştir .

Meryem’in ebedi bakireliği
Rabbimiz İsa Mesih’in gizli yaşamı sırasında Meryem’in incelenmesiyle bağlantılı olarak , onun sürekli bakireliği , ilahi anneliği ve kişisel kutsallığı sorularıyla karşılaşıyoruz . Onun lekesiz bakireliği, Bakire Doğumu hakkındaki makalede yeterince ele alınmıştır . Orada alıntı yapılan otoriteler, Meryem’in İlahi Oğlu’nu gebe kaldığı ve doğurduğu sırada ve İsa’nın doğumundan sonra da bakire kaldığını savunmaktadır . Meryem’in sorusu ( Luka 1:34 ), meleğin cevabı ( Luka 1:35-37 ), Yusuf’un şüphe içindeki davranış biçimi ( Matta 1:19-25 ), Mesih’in Yahudilere hitaben söylediği sözler ( Yuhanna 8:19 ), Meryem’in İlahi Oğlu’nun gebeliği sırasında bakireliğini koruduğunu göstermektedir .

Meryem’in doğumdan sonraki bakireliğine gelince , bu , Aziz Matta’nın “bir araya gelmeden önce” ( 1:18 ), ” ilk doğan oğlu ” ( 1:25 ) ifadeleriyle veya Yeni Ahit kitaplarının tekrar tekrar “İsa’nın kardeşleri”ne atıfta bulunmasıyla inkar edilmez . “Bir araya gelmeden önce” sözleri muhtemelen “aynı evde yaşamadan önce” anlamına gelir ve sadece nişanlı oldukları zamana işaret eder ; ancak sözler evlilik ilişkisi olarak anlaşılsa bile, bu sadece Tanrı Oğlu’nun Enkarnasyonu’nun böyle bir ilişki araya girmeden önce gerçekleştiğini belirtir, Tanrı Oğlu’nun Enkarnasyonu’ndan sonra gerçekleştiğini ima etmez .

Aynı şey, “ve ilk doğan oğlunu doğurana kadar onu tanımadı ” ( Matta 1:25 ) ifadesi için de söylenmelidir; İncil yazarı, İsa’nın doğumundan önce olmayan bir şeyi bize anlatır , doğumundan sonra olduğunu ima etmez. “İlk doğan” adı , annesinin bakire kalması veya İsa’dan sonra başka çocuklar doğurması fark etmeksizin İsa için geçerlidir ; Yahudiler arasında yasal bir isimdi, bu nedenle İncil’de geçmesi bizi şaşırtmamalıdır.

Son olarak, “İsa’nın kardeşleri” ne Meryem’in oğulları ne de kelimenin tam anlamıyla Rabbimiz’in kardeşleridir , aksine O’nun kuzenleri veya az çok yakın akrabalarıdır. Kilise, Tanrı Oğlu’nun doğumunda annesinin bakirelik bütünlüğünü azaltmadığını, aksine kutsadığını ısrarla belirtir ( Arınma Ayinindeki Sır ) . Kilise Babaları da Meryem’in bu ayrıcalığı konusunda benzer bir dil kullanırlar.

Meryem’in ilahi anneliği

Meryem’in ilahi anneliği , İncillerin öğretisine , Kilise Babalarının yazılarına ve Kilise’nin açık tanımına dayanmaktadır . Aziz Matta ( 1:25 ) , Meryem’in ” ilk doğan oğlunu doğurduğunu ” ve O’na İsa denildiğini doğrular. Aziz Yuhanna’ya ( 1:15 ) göre İsa , beden almış Söz’dür, Meryem’in rahminde insan doğasını üstlenen Söz’dür . Meryem gerçekten İsa’nın annesi olduğu ve İsa da gebe kaldığı ilk andan itibaren gerçekten Tanrı olduğu için , Meryem gerçekten Tanrı’nın annesidir. En eski Kilise Babaları bile bu sonuca varmakta tereddüt etmemişlerdir; bu durum Aziz Ignatius, Aziz Irenaeus ve Tertullian’ın yazılarında görülebilir . Nestorius’un Meryem’e “Tanrı’nın Annesi” unvanını vermeyi reddetmesinin ardından, Efes Konsili’nin Meryem’i kelimenin gerçek anlamıyla Theotokos ilan eden öğretisi gelmiştir .

Meryem’in kusursuz kutsallığı
Bazı patristik yazarlar, Kutsal Bakire Meryem’de küçük ahlaki kusurların varlığı konusunda şüphelerini dile getirmişlerdir .Örneğin Aziz Basil , Meryem’in kutsal Simeon’un sözlerini duyduktan ve çarmıha gerilişi gördükten sonra şüpheye düştüğünü öne sürmektedir .Aziz Yuhanna Hrisostomos , melek ona Enkarnasyon gizemini açıklamasaydı Meryem’in korku ve sıkıntı hissedeceğini ve Kana’daki düğün ziyafetinde ve Rabbin kardeşleriyle birlikte kamusal yaşamı sırasında Oğlunu ziyaret ederken biraz kibir gösterdiğini düşünmektedir .İskenderiyeli Aziz Kiril, Meryem’in çarmıhın dibinde şüphe ve cesaret kırıklığı yaşadığından bahseder . Ancak bu Yunan yazarların , özel ve tekil görüşlerini dile getirirken, bir Havari geleneğini ifade ettikleri söylenemez . Kutsal Yazılar ve gelenek, Meryem’e en büyük kişisel kutsallığı atfetmekte hemfikirdir ; o, asli günah lekesi olmadan gebe kalmıştır ; Günlük yaşamında en büyük alçakgönüllülüğü ve sabrı gösterir ( Luka 1:38, 48 ); en zorlu koşullar altında kahramanca bir sabır sergiler ( Luka 2:7, 35, 48 ; Yuhanna 19:25-27 ). Günah söz konusu olduğunda , Meryem her zaman istisna tutulmalıdır.Meryem’in gerçek günahtan tamamen muafiyeti, Trent Konsili tarafından (VI. Oturum, 23. Kanun) onaylanmıştır : “Eğer bir kimse, bir kez aklanmış bir insanın, Kilise’nin Tanrı’nın özel ayrıcalığıyla Kutsal Bakire’nin yaptığı gibi , tüm hayatı boyunca tüm günahlardan , hatta hafif günahlardan bile kaçınabileceğini söylerse, o kişi aforoz edilsin .” Teologlar, Meryem’in doğasının özündeki mükemmelliğiyle değil , özel bir ilahi ayrıcalıkla kusursuz olduğunu iddia ederler . Dahası, Kilise Babaları , en azından beşinci yüzyıldan beri, neredeyse oybirliğiyle Kutsal Bakire’nin asla şehvet duygularını yaşamadığını savunmaktadırlar .

Kana’daki mucize
İncil yazarları Meryem’in adını Rabbin kamusal yaşamındaki üç farklı olayla ilişkilendirir: Kana’daki mucizeyle , vaazıyla ve çarmıha gerilmesiyle . Bu olaylardan ilki Yuhanna 2:1-10’da anlatılmaktadır .

Celile’nin Kana kentinde bir düğün ziyafeti vardı … ve İsa’nın annesi de oradaydı . İsa ve öğrencileri de düğüne davet edilmişti . Şarap bitince, İsa’nın annesi ona, “Şarapları kalmadı” dedi. İsa da ona, “Kadın, bu bana ve sana ne? Benim vaktim henüz gelmedi” dedi .

Doğal olarak, sözleşme taraflarından birinin Meryem ile akraba olduğu ve İsa’nın annesinin akrabalığı nedeniyle davet edildiği varsayılır. Çiftin oldukça fakir olduğu anlaşılıyor , çünkü şarap neredeyse bitmek üzereydi. Meryem, arkadaşlarını misafirlerine gereken özeni gösterememenin utancından kurtarmak istiyor ve İlahi Oğluna başvuruyor.

Sadece ihtiyaçlarını belirtiyor, başka bir ricada bulunmuyor. İsa , kadınlara hitap ederken sürekli olarak “kadın” kelimesini kullanıyor ( Matta 15:28 ; Luka 13:12 ; Yuhanna 4:21 ; 8:10 ; 19:26 ; 20:15 ), bu ifade klasik yazarlar tarafından saygılı ve onurlu bir hitap olarak kullanılıyor. Yukarıda alıntılanan pasajlar, İsa’nın dilinde “kadın” hitap şeklinin son derece saygılı bir anlam taşıdığını gösteriyor . “Bu bana ve sana ne?” ifadesi, Yunanca ti emoi kai soi’yi çevirir ve bu da İbranice mah li walakh ifadesine karşılık gelir . Bu ifade Hakimler 11:12 ; 2 Samuel 16:10 ; 19:23 ; 1 Krallar 17:18 ; 2 Krallar 3:13 ; 9:18 ; 2 Tarihler 35:21’de geçer . Yeni Ahit’te de Matta 8:29 ; Markos 1:24 ; Luka 4:34 ; 8:28 ; Matta 27:19’da benzer ifadeler bulunur . İfadenin anlamı, konuşmacıların karakterine göre değişir; en belirgin karşıtlıktan kibar bir uyuma kadar uzanır. Bu kadar değişken bir anlam, çevirmenin aynı derecede değişken bir karşılık bulmasını zorlaştırır. “Seninle ne ilgim var?”, “bu ne senin ne de benim işim”, “neden bana sıkıntı veriyorsun?”, “bunu halletmeme izin ver” gibi bazı yorumlar önerilmiştir. Genel olarak, bu sözler, ortadan kaldırmaya çalıştıkları iyi niyetli veya kötü niyetli bir ısrarı ifade ediyor gibi görünmektedir. Rabbimizin cevabının son kısmı yorumcu için daha az zorluk teşkil eder: “Saatım henüz gelmedi” ifadesi, şarap ihtiyacının İsa’nın mucizevi müdahalesini gerektireceği kesin anı ifade edemez; çünkü Aziz Yuhanna’nın dilinde “saatım” veya “saat”, önemli bir olay için önceden belirlenmiş zamanı ifade eder ( Yuhanna 4:21-23 ; 5:25-28 ; 7:30 ; 8:).29 ; 12:23( 13:1 ; 16:21 ; 17:1 ). Dolayısıyla Rabbimizin cevabının anlamı şudur: “Benden böyle bir müdahale isteyerek neden beni rahatsız ediyorsunuz? Böyle bir tezahür için ilahi olarak belirlenmiş zaman henüz gelmedi”; veya “neden endişeleniyorsunuz? Gücümü gösterme zamanı gelmedi mi?” Bu anlamlardan ilki, Meryem’in şefaati sayesinde İsa’nın mucizevi gücünün tezahürü için belirlenen zamanı öne aldığını ima eder ; ikinci anlam ise, Rabbimizin sözlerinin son kısmını, Aziz Nyssalı Gregory’nin ve Tatian’ın “Diatessaron” unun Arapça versiyonunun (Roma, 1888) yaptığı gibi bir soru olarak anlamakla elde edilir . Meryem, Oğlunun sözlerini doğru anlamda anladı; sadece bekleyenleri uyardı: “Size ne derse onu yapın” ( Yuhanna 2:5 ). İsa’nın cevabını bir ret olarak açıklamak mümkün değildir .

Meryem, Rabbimiz İsa Mesih’in havarisel yaşamı sırasında
İsa’nın havarilik hayatı boyunca Meryem kendini neredeyse tamamen geri plana atmıştı. Oğluna doğrudan hizmetinde yardımcı olmak için çağrılmadığı için, zamansız varlığıyla O’nun işine müdahale etmek istememişti. Nasıra’da sıradan bir Yahudi anne olarak görülüyordu ; Aziz Matta ( 3:55-56 ; bkz. Markos 6:3 ) kasaba halkının şöyle dediğini aktarır: “Bu marangozun oğlu değil mi? Annesinin adı Meryem değil mi? Kardeşleri Yakup , Yusuf, Simon ve Yahuda değil mi ? Kız kardeşleri de bizimle değil mi?” Halkın bu sözleriyle Rabbin itibarını düşürmek istemesinden, Meryem’in kasaba halkının alt sosyal sınıfına ait olduğunu çıkarabiliriz. Aziz Markos’un paralel pasajında ​​ise “Bu marangozun oğlu değil mi?” yerine “Bu marangoz değil mi?” ifadesi yer alır. Her iki müjdeci de Aziz Yusuf’un adını anmadığına göre , bu olay gerçekleşmeden önce ölmüş olduğunu çıkarabiliriz.

İlk bakışta, İsa’nın Kutsal Annesinin saygınlığını küçümsediği görülüyor . Kendisine, “İşte annen ve kardeşlerin dışarıda seni arıyorlar” denildiğinde, “Annem kimdir, kardeşlerim kimlerdir ? ” diye cevap verdi. Ve elini öğrencilerine doğru uzatarak , “İşte annem ve kardeşlerim. Çünkü gökteki Babamın isteğini yerine getiren herkes benim kardeşim , kız kardeşim ve annemdir” dedi ( Matta 12:47-50 ; bkz. Markos 3:31-35 ; Luka 8:19-21 ). Başka bir olayda ise, “kalabalıktan bir kadın sesini yükselterek ona, ‘Seni doğuran rahim ve seni emziren göğüsler ne mutlu!’ dedi. Ama o, ‘Hayır, daha çok Tanrı’nın sözünü işiten ve ona uyanlar ne mutlu!’ dedi ” ( Luka 11:27-28 ).

Gerçekte, İsa bu iki pasajda da ruhu Tanrı ile birleştiren bağı, Tanrı Anası’nı İlahi Oğlu ile birleştiren doğal ebeveynlik bağının üstüne koymaktadır . İkinci onur küçümsenmemektedir; insanlar bunu doğal olarak daha kolay takdir ettikleri için, Rabbimiz tarafından kutsallığın gerçek değerini bildirmek için bir araç olarak kullanılmaktadır . Bu nedenle İsa , annesini gerçekten de en vurgulu şekilde övmektedir; çünkü o, kutsallıkta olduğu kadar onurda da diğer insanlardan üstündü . [ 86 ] Büyük olasılıkla Meryem, Celile’deki hizmetleri sırasında İsa ve havarilerine hizmet eden kutsal kadınlar arasında da bulunuyordu (bkz. Luka 8:2-3 ); İncil yazarları, İsa’nın Celile veya Yahudiye’deki yolculukları sırasında Meryem’in başka bir kamuya açık görünümünden bahsetmemektedir . Ancak güneş göründüğünde en parlak yıldızların bile görünmez hale geldiğini hatırlamalıyız.

Meryem, Rabbimiz İsa’nın Çilesi sırasında
İsa Mesih’in Çilesi Paskalya haftasında gerçekleştiğinden , Meryem’i Kudüs’te bulmayı doğal olarak bekleriz . Simeon’un kehaneti esas olarak Rabbimizin acı çektiği dönemde gerçekleşmiştir . Bir geleneğe göre , Kutsal Annesi, İsa’nın çarmıhını Golgota’ya taşırken O’nunla buluşmuştur . Bordeaux Hacısının Seyahatnamesi , yazarın MS 333’te ziyaret ettiği unutulmaz yerleri anlatır, ancak Meryem ile İlahi Oğlunun bu buluşmasına adanmış kutsal bir yerden bahsetmez .Aynı sessizlik, eskiden MS 385’e atfedilen, ancak son zamanlarda MS 533-540’a yerleştirilen sözde Peregrinatio Silviae’de de geçerlidir. Ancak 1308 yılına ait bir Kudüs planı, “Pasm. Vgis.”, Spasmus Virginis, Bakirenin bayılması yazılı bir Vaftizci Yahya Kilisesi göstermektedir. On dördüncü yüzyıl boyunca Hristiyanlar, İsa’nın Çilesi ile kutsanmış yerleri belirlemeye başladılar ve bunlar arasında Meryem’in acı çeken Oğlunu görünce bayıldığı söylenen yer de vardı . On beşinci yüzyıldan beri, Kudüs’teki Via Dolorosa’yı taklit ederek Avrupa’nın çeşitli yerlerinde kurulan Çarmıh Yolu İstasyonları arasında her zaman “Sancta Maria de Spasmo” bulunur. Kutsal Bakire Meryem’in Oğlunun acılarını görünce bayılmış olması , çarmıh altındaki kahramanca davranışıyla pek bağdaşmaz ; yine de, çarmıhın dibinde Tanrı’nın Annesi iken, Golgota yolunda Oğluyla karşılaşmasında onu kadın ve anne olarak düşünebiliriz .

Meryem’in manevi anneliği
İsa çarmıhta asılıyken , ” İsa’nın çarmıhının yanında annesi, annesinin kız kardeşi Meryem Kleofas ve Meryem Magdalen duruyordu . İsa annesini ve sevdiği öğrencisini orada görünce annesine , ‘ Kadın , işte oğlun!’ dedi. Sonra da öğrencisine , ‘İşte annen! ‘ dedi . O andan itibaren öğrenci onu yanına aldı” ( Yuhanna 19:25-27 ). Güneşin kararması ve doğadaki diğer olağanüstü olaylar, Rabbimizin düşmanlarını, çarmıhın dibinde duran annesine ve birkaç arkadaşına müdahale etmeyecek kadar korkutmuş olmalıydı . Bu arada İsa düşmanları için dua etmiş ve tövbe eden hırsıza bağışlama sözü vermişti ; şimdi ise yalnız annesine acıdı ve onun geleceği için güvence sağladı. Eğer Aziz Yusuf hâlâ hayatta olsaydı veya Meryem, İncillerde “Rabbimizin kardeşleri” veya “kız kardeşleri” olarak adlandırılanların annesi olsaydı , böyle bir düzenlemeye gerek kalmazdı. İsa, Kana’daki düğün ziyafetinde annesine hitap ederken kullandığı aynı saygılı unvanı kullanır . Sonra Meryem’i Yuhanna’ya annesi olarak emanet eder ve Meryem’in Yuhanna’yı oğlu olarak görmesini ister .

İlk dönem yazarları arasında , Origen , Meryem’in tüm inananların anneliğini bu bağlamda ele alan tek kişidir . Ona göre, Mesih kusursuz takipçilerinde yaşar ve Meryem Mesih’in Annesi olduğu gibi , Mesih’in yaşadığı kişinin de annesidir . Bu nedenle, Origen’e göre , insan , kendisini İsa ile lütuf dolu yaşam aracılığıyla özdeşleştirdiği ölçüde, Meryem’i annesi olarak talep etme hakkına dolaylı olarak sahiptir . Dokuzuncu yüzyılda, Nikomedia’lı George , Rabbin çarmıhtaki sözlerini, Yuhanna’yı Meryem’e ve Yuhanna’da tüm havarileri emanet edecek şekilde açıklayarak, onu Yuhanna’nın tüm arkadaşlarının annesi ve efendisi yapar . On ikinci yüzyılda, Deutz’lu Rupert, Rabbin sözlerini Meryem’in erkeklerin manevi anneliğini tesis eden bir şekilde açıklamıştır ; ancak Rupert’in ünlü çağdaşı Aziz Bernard , bu ayrıcalığı Meryem’in sayısız unvanı arasında saymaz. Bundan sonra Rupert’in, Rabbin çarmıhtaki sözlerine dair açıklaması giderek daha yaygınlaştı ve günümüzde neredeyse tüm dindarlık kitaplarında yerini buldu.

Meryem’in erkeklerin ruhsal anneliği doktrini , onun Havva’nın karşıtı olması gerçeğinde yatmaktadır : Havva doğal annemizdir çünkü doğal yaşamımızın kaynağıdır; bu nedenle Meryem de ruhsal annemizdir çünkü ruhsal yaşamımızın kaynağıdır. Yine, Meryem’in ruhsal anneliği, Mesih’in “birçok kardeş arasında ilk doğan” (Romalılar 8:29) olması gerçeğine dayanmaktadır . O , Kelam’ın, yani üyeleri olduğumuz mistik bedenin başı olan Tanrı Sözü’nün bedenlenmesine rıza gösterdiği anda annemiz oldu; ve doğaüstü yaşamımızın kaynağı olan çarmıhtaki kanlı kurbana rıza göstererek anneliğini mühürledi. Meryem ve kutsal kadınlar ( Matta 17:56 ; Markos 15:40 ; Luka 23:49 ; Yuhanna 19:25 ), İsa’nın çarmıhtaki ölümüne tanık oldular ; muhtemelen O’nun kutsal bedeninin indirilmesi ve cenaze töreni sırasında da orada kaldı. Ertesi Şabat günü onun için keder ve umut zamanıydı . 1423’te Köln’de düzenlenen bir konsilin on birinci kanunu , Hussitlere karşı Kutsal Bakire Meryem’in Acıları Bayramı’nı ilan ederek, Paskalya’dan sonraki üçüncü Pazar’ı takip eden Cuma gününe yerleştirdi . 1725’te Benedict XIV , bayramı tüm Kilise’ye yaydı ve onu Çile Haftası’ndaki Cuma gününe koydu. “Ve o saatten itibaren, öğrenci onu kendi yanına aldı” ( Yuhanna 19:27 ). Kudüs şehrinde mi yoksa başka bir yerde mi yaşadıkları İncillerden belirlenemez .

Meryem ve Rabbimizin Dirilişi
İsa’nın Dirilişi ile bağlantılı olayların ilham verici kaydında Meryem’den bahsedilmez ; ancak bunlar İsa’nın yaptığı veya söylediği her şeyin eksiksiz bir açıklamasını verme iddiasında da bulunmazlar. Kilise Babaları da Meryem’in Oğlunun ölüm üzerindeki zaferinin sevinçlerindeki payı konusunda sessizdirler . Yine de Aziz Ambrose açıkça şöyle der: “Meryem bu nedenle Rabbin Dirilişini gördü ; onu ilk gören ve inanan oydu . Meryem Magdalen de onu gördü, ancak yine de tereddüt etti.” Nikomedialı George, Meryem’in Rabbin acılarındaki payından, herkesten önce ve herkesten daha çok Oğlunun zaferine ortak olmuş olması gerektiği sonucunu çıkarır . On ikinci yüzyılda, dirilmiş Kurtarıcı’nın Kutsal Annesine görünmesi Rupert of Deutz ve ayrıca Eadmer, Siena’lı Aziz Bernardin , Loyola’lı Aziz Ignatius , Suarez , Maldonado vb.tarafından kabul edilmiştir. Dirilmiş Mesih’in önce Kutsal Annesine görünmesi, en azından dindar beklentilerimizle örtüşmektedir.

İnciller bunu açıkça belirtmese de , İsa’nın Celile’de bir grup öğrencisine göründüğü ve göğe yükseldiği sırada Meryem’in orada bulunduğunu varsayabiliriz (bkz. Matta 28:7, 10, 16 ; Markos 16:7 ). Dahası, İsa’nın dirilişinden sonraki kırk gün boyunca Kutsal Annesini defalarca ziyaret etmiş olması da muhtemeldir .

Yeni Ahit’in diğer kitaplarında Meryem
Elçilerin İşleri 1:14-2:4
Elçilerin İşleri Kitabı’na göre (1:14), Mesih’in göğe yükselişinden sonra elçiler “bir üst odaya çıktılar” ve “bütün bunlar, kadınlarla, İsa’nın annesi Meryem’le ve kardeşleriyle birlikte tek yürek olarak dua ediyorlardı ” . Yüksek makamına rağmen, topluluğun başı olarak hareket eden Meryem değil, Petrus’tu ( 1:15 ) . Meryem, Kudüs’teki üst odada, Beytlehem’deki mağarada davrandığı gibi davrandı ; Beytlehem’de Bebek İsa’yı taşımış , Kudüs’te ise yeni doğmuş Kilise’yi beslemişti . İsa’nın dostları, ” Pentekost günlerine” kadar üst odada kaldılar ; o gün ” gökten gelen güçlü bir rüzgâr sesi gibi bir sesle … onlara ateşten diller gibi görünen şeyler belirdi ve her birinin üzerine kondu ve hepsi Kutsal Ruh’la doldu ” ( Elçilerin İşleri 2:1-4 ). Kutsal Ruh, Enkarnasyon sırasında Meryem’e özel bir şekilde inmiş olsa da , şimdi ona yeni bir lütuf derecesi bahşetti . Belki de bu Pentekost lütfu, Meryem’e yeni kurulan Kilise’ye ve manevi çocuklarına karşı görevlerini hakkıyla yerine getirme gücü verdi .

Galatyalılar 4:4
Mektuplara gelince , Meryem’e doğrudan yapılan tek atıf Galatyalılar 4:4’te bulunur : “Ama zamanın doluluğu gelince, Tanrı , kadından doğmuş , yasa altında doğmuş olan Oğlunu gönderdi . ” Bazı Yunanca ve Latince el yazmaları , birçok Kilise Babası tarafından da takip edilerek, ” kadından doğmuş ” yerine ” gennomenon ek gynaikos ” yani ” kadından yapılmış” şeklinde okunmaktadır . Ancak bu varyant okuma kabul edilemez. Çünkü

gennomenon şimdiki zaman ortacıdır ve “bir kadından doğmuş olmak” şeklinde çevrilmelidir , bu nedenle bağlamla uyuşmaz.
Latince varyantta “natum” ifadesinin mükemmel fiilimsiyi temsil etmesi ve Yunanca orijinalinin sakıncalarını içermemesi nedeniyle , Aziz Bede daha az uygun anlamı nedeniyle bunu reddeder.
Romalılar 1:3’te , bir bakıma Galatyalılar 4:4’e paralel olarak , Aziz Pavlus şöyle yazıyor: genomenos ek stermatos Daveid kata sarka , yani ” Davut’un soyundan , beden bakımından yaratılmış”.
Tertullian [106], “yapıldı” kelimesinin “doğdu” kelimesinden daha fazlasını ima ettiğini belirtir; çünkü bu, ” Sözün ete bürünmesi” ni hatırlatır ve Bakire’den yaratılan bedenin gerçekliğini ortaya koyar.
Ayrıca, Havari, söz konusu ifadede “kadın” kelimesini kullanıyor çünkü yalnızca cinsiyeti belirtmek istiyor, başka bir anlam taşımadan. Gerçekte ise, yalnızca bir kadından yaratılmış bir erkek fikri , Tanrı Oğlu’nun bakireden doğuşunu akla getiriyor . Aziz Pavlus, Kelam’ın Enkarnasyonunun gerçek fikrini vurguluyor gibi görünüyor ; bu gizemin gerçek bir anlayışı, İsa Mesih’in hem ilahi doğasını hem de gerçek insanlığını güvence altına alıyor .

Havari Aziz Yuhanna, Kutsal Bakire Meryem’den bahsederken asla Meryem adını kullanmaz ; her zaman ona İsa’nın Annesi diye hitap eder ( Yuhanna 2:1-3 ; 19:25-26 ). İsa , son saatlerinde Meryem ile Yuhanna arasında anne-oğul ilişkisini kurmuştu ve bir çocuk genellikle annesine adıyla hitap etmez.

Vahiy 12:1-6
Vahiy Kitabı’nda (12:1-16) Meryem Ana için son derece geçerli olan bir pasaj yer almaktadır:

Gökte büyük bir işaret belirdi : Güneşe bürünmüş, ayaklarının altında ay olan ve başında on iki yıldızlı bir taç bulunan bir kadın ; hamileydi ve doğum sancıları içinde feryat ediyordu. Gökte başka bir işaret daha görüldü: Yedi başlı, on boynuzlu, başlarında yedi taç bulunan büyük, kırmızı bir ejderha; kuyruğu gökteki yıldızların üçte birini sürükleyip yere attı; ejderha, doğum yapmak üzere olan kadının önünde durdu ki, doğum yapınca oğlunu yiyip bitirsin. Kadın, bütün ulusları demir bir değnekle yönetecek olan bir erkek çocuk doğurdu; oğlu ise Tanrı’ya ve tahtına yükseltildi . Kadın , Tanrı’nın hazırladığı bir yere , bin iki yüz altmış gün boyunca besleneceği bir yere kaçtı.

Bu pasajın Meryem’e uygulanabilirliği aşağıdaki hususlara dayanmaktadır:

Ayette geçen ayetlerin en azından bir kısmı, oğlunun bütün ulusları demir bir değnekle yönetecek olan anneye atıfta bulunur; Mezmur 2:9’a göre bu, Tanrı’nın Oğlu İsa Mesih’tir ve annesi Meryem’dir.
İsa’nın göğe yükselişi sırasında ” Tanrı’nın yanına ve tahtına alınan ” Meryem’in oğluydu .
Ejderha ya da yeryüzü cennetinin şeytanı (bkz. Vahiy 12:9 ; 20:2 ), Hirodes’in kıskançlığını ve daha sonra Yahudilerin düşmanlığını kışkırtarak, Meryem’in Oğlu’nu doğumunun ilk anlarından itibaren yutmaya çalıştı .
Sahip olduğu tarifsiz ayrıcalıklar nedeniyle Meryem, “güneşle örtünmüş, ayaklarının altında ay ve başında on iki yıldızlı bir taç taşıyan” olarak tanımlanabilir.

Yorumcuların genel olarak pasajın tamamını kelimenin tam anlamıyla Kilise’ye uygulandığını ve ayetlerin bir kısmının Meryem’den ziyade Kilise’ye daha uygun olduğunu anladıkları doğrudur. Ancak Meryem’in hem Kilise’nin bir figürü hem de en önde gelen üyesi olduğu akılda tutulmalıdır . Kilise hakkında söylenenler , kendi içinde Meryem için de geçerlidir . Bu nedenle Vahiy’in pasajı (12:5-6) Meryem’e sadece bir uyum sağlamak amacıyla atıfta bulunmaz , aksine kısmen ona özgü, kısmen de tüm Kilise’ye uzanan gerçek anlamda ona uygulanır . Meryem’in Kilise ile ilişkisi, Siena’lı Aziz Bernardin tarafından Meryem Ana’ya uygulanan “collum corporis mystici” ifadesinde iyi özetlenmiştir .
Kardinal Newman , kadının ve çocuğun vizyonunun önceki yorumuna karşı iki zorluktan bahsetmektedir : birincisi, bunun Kilise Babaları tarafından zayıf bir şekilde desteklendiği söylenmektedir ; ikincisi, Madonna’nın böyle bir resmini havari çağına atfetmek bir anakronizmdir . Birinci istisnaya gelince, seçkin yazar şöyle diyor:

Hristiyanlar, tartışmaların baskısı ve gerçek bir ihtiyaç ortaya çıkana kadar, doktrinlerinin kanıtı için Kutsal Kitap’a hiç başvurmamışlardır; o zamanlarda Kutsal Bakire’nin saygınlığı doktrin açısından her yönden sorgulanmadığı için, Kutsal Kitap , tartışma konusu açısından , onlar için muhtemelen kapalı bir kitap olarak kalmıştır.

Kardinal bu cevabı uzun uzadıya geliştirdikten sonra şöyle devam ediyor:

Öne sürdüğüm ikinci itiraza gelince, bunu kabul etmek şöyle dursun, tamamen hayali bir gerçeğe dayandığını ve meselenin gerçeğinin tam tersi yönde olduğunu düşünüyorum. Meryem ve Çocuk sadece modern bir fikir değildir ; aksine, Roma’yı ziyaret eden herkesin bildiği gibi, Katakompların resimlerinde tekrar tekrar tasvir edilmiştir. Orada Meryem , kucağında İlahi Bebek ile resmedilmiştir ; Meryem dua eder gibi ellerini uzatmış , Bebek ise kutsama pozisyonunda elini tutmaktadır .

Erken Hristiyan belgelerinde Meryem
Şimdiye kadar, Kutsal Bakire Meryem ile ilgili Eski veya Yeni Ahit’in öğretilerini açıklayan veya örnekleyen erken Hristiyanlık dönemine ait yazılara veya kalıntılara başvurduk . Sonraki birkaç paragrafta, bu kaynakların bir ölçüde Kutsal Kitap öğretisini tamamladığına dikkat çekmemiz gerekecek . Bu açıdan, bunlar geleneğin temelidir ; sağladıkları kanıtların, herhangi bir durumda, içeriklerinin ilahi vahyin gerçek bir parçası olduğunu garanti etmeye yeterli olup olmadığı, teologların izlediği olağan bilimsel kriterlere göre belirlenmelidir . Bu tamamen teolojik sorulara girmeden , bu geleneksel materyali, ilk olarak, Pentekost gününden sonra Meryem’in hayatına ışık tuttuğu ölçüde ; ikinci olarak, erken Hristiyanların Tanrı Anası’na karşı tutumuna dair kanıt verdiği ölçüde sunacağız .

Meryem’in Pentekostal sonrası yaşamı
Pentekost gününde , Kutsal Ruh, Kudüs’teki üst odada bir araya gelmiş olan Havariler ve öğrencilerin üzerine indiği gibi Meryem’in üzerine de inmişti . Şüphesiz ki, Aziz Yuhanna’nın (19:27) “ve o saatten itibaren öğrenci onu kendi yanına aldı” sözleri, yalnızca Paskalya ile Pentekost arasındaki zamanı değil , Meryem’in sonraki tüm yaşamını da kapsar. Yine de, Meryem’e gösterilen özen , Yuhanna’nın havarilik hizmetine engel olmadı . İlham edilmiş kayıtlar bile ( Elçiler 8:14-17 ; Galatyalılar 1:18-19 ; Elçiler 21:18 ), elçinin birkaç kez Kudüs’ten uzakta olduğunu gösteriyor , ancak MS 51 veya 52’deki Kudüs Konsili’ne katılmış olması gerekir. Ayrıca, özellikle Meryem’de Elçiler 2:42’deki şu sözlerin doğrulandığını varsayabiliriz: “Ve onlar, elçilerin öğretisine , ekmek bölme ayinine ve dualara bağlı kaldılar . ” Böylece Meryem, ilk Hristiyan topluluğu için bir örnek ve cesaret kaynağıydı . Aynı zamanda, Meryem’in Pentekost sonrası hayatına doğrudan ilişkin herhangi bir otantik belgeye sahip olmadığımızı da itiraf etmeliyiz .

Yaşamının, ölümünün ve gömüldüğü yer
Geleneklere gelince , Meryem’in Efes’te veya yakınlarında geçici olarak ikamet ettiğine dair bazı tanıklıklar var, ancak Kudüs’te kalıcı olarak yaşadığına dair kanıtlar çok daha güçlü.

Efes’i Destekleyen Argümanlar

Meryem’in Efes’te ikamet ettiğine dair kanıtlar şunlardır:

(1) Efes Konsili’nin sinodal mektubunda şöyle bir pasaj yer almaktadır: “Bu nedenle , dinsiz sapkınlığın kışkırtıcısı Nestorius da, Teolog Yuhanna ve Tanrı’nın Bakire Annesi Aziz Meryem’in bulunduğu Efes şehrine geldiğinde , kutsal Babalar ve Piskoposlar topluluğundan kendi isteğiyle ayrıldı …” Aziz Yuhanna Efes’te yaşadığı ve orada gömüldüğü için , sinodal mektuptaki eksiltmenin ya ” Yuhanna … ve Bakire… Meryem’in yaşadığı yer” ya da ” Yuhanna … ve Bakire… Meryem’in yaşadığı ve gömüldüğü yer ” anlamına geldiği çıkarılmıştır .

(2) On üçüncü yüzyılda yaşamış bir Yakobit piskoposu olan Bar-Hebraeus veya Abulpharagius, Aziz Yuhanna’nın Kutsal Bakire’yi Patmos’a götürdüğünü , ardından Efes Kilisesi’ni kurduğunu ve Meryem’i kimsenin bilmediği bir yere gömdüğünü anlatır .

(3) Benediktus XIV, Meryem’in Aziz Yuhanna’yı Efes’e kadar takip ettiğini ve orada öldüğünü belirtir . Ayrıca, Meryem’in Kudüs’teki ölümünden bahseden dersleri Breviary’den çıkarmayı amaçlamış , ancak niyetini gerçekleştiremeden ölmüştür.

(4) Meryem’in Efes’te geçici olarak ikamet etmesi ve orada ölmesi Tillemont, Calmet ve benzeri yazarlar tarafından desteklenmektedir.

(5) Efes’ten dokuz ya da on mil uzaklıktaki bir tepede, Panaghia Kapoli’de, Meryem’in yaşadığı düşünülen bir ev, daha doğrusu kalıntıları keşfedildi. Ev, Catherine Emmerich’in Kutsal Bakire’nin hayatı hakkındaki eserinde verdiği işaretlere göre arandığı gibi bulundu .

Efesos’a Karşı Argümanlar

Daha yakından incelendiğinde, Meryem’in Efes’te ikamet ettiği veya gömüldüğü yönündeki bu argümanlar cevapsız değildir.

(1) Efes Konsili’nin sinodal mektubundaki eksik kısım, Kutsal Bakire Meryem’in Efes’te yaşadığı ya da öldüğü varsayımını ima etmeyecek şekilde tamamlanabilir. Şehirde Bakire Meryem’e ve Aziz Yuhanna’ya adanmış çift kilise bulunduğundan, sinodal mektubun eksik maddesi, ” İlahiyatçı Yuhanna ve Bakire Meryem’in bir mabedi olduğu yer” şeklinde tamamlanabilir . Bu belirsiz ifadenin açıklaması, Labbe’nin Collect. Concil. (lc) adlı eserinin kenar notunda önerilen iki açıklamadan biridir.

(2) Bar-Hebraeus’un sözleri iki yanlış ifade içermektedir; çünkü Aziz Yuhanna Efes Kilisesi’ni kurmamış , Meryem’i de Patmos’a götürmemiştir . Efes Kilisesi’ni Aziz Pavlus kurmuştur ve Meryem, Yuhanna’nın Patmos’a sürgününden önce ölmüştür . Bu nedenle, yazarın Meryem’in gömülmesi hakkında söylediklerinde yanılmış olması şaşırtıcı olmazdı . Ayrıca, Bar-Hebraeus on üçüncü yüzyıla aittir; daha önceki yazarlar Efes’teki kutsal yerler konusunda oldukça endişeliydiler; Aziz Yuhanna’nın ve Filip’in bir kızının mezarından bahsederler, ancak Meryem’in gömüldüğü yer hakkında hiçbir şey söylemezler .

(3) Benediktus XIV’e gelince , bu büyük papa, Meryem’in göğe yükselişinden bahsederken onun Efes’teki ölümü ve gömülmesi konusunda o kadar ısrarcı değil .

(4) Ne Benediktus XIV ne de Efes iddialarını destekleyen diğer yetkililer, bu sorunun diğer bilimsel araştırmacıları tarafından sonuçsuz bulunmuş olan herhangi bir argüman ileri sürmemektedir.

(5) Panaghia-Kapouli’de bulunan ev, yalnızca Catherine Emmerich’in vizyonlarıyla bağlantılı olduğu ölçüde bir öneme sahiptir . Efes şehrine olan uzaklığı, Aziz Yuhanna Havarisi’nin evi olduğu varsayımına karşı bir varsayım oluşturmaktadır. Catherine’in vizyonlarının tarihsel değeri evrensel olarak kabul edilmemektedir. İzmir Başpiskoposu Mgr. Timoni, Panaghia – Kapouli hakkında şunları yazmaktadır: “Herkes kendi kişisel görüşünü korumakta tamamen özgürdür”. Son olarak , Panaghia-Kapouli’deki yıkık evin durumunun Catherine’in açıklamasıyla örtüşmesi, binanın tarihi hakkındaki ifadesinin doğruluğunu mutlaka kanıtlamaz .
Kudüs’e karşı argümanlar

Meryem Ana’nın Kudüs’te kalıcı olarak ikamet etmesine karşı iki husus bulunmaktadır : Birincisi, Aziz Yuhanna’nın Kutsal Şehir’de kalıcı olarak kalmadığı zaten belirtilmiştir ; ikincisi, Yahudi Hristiyanların Yahudi zulmü dönemlerinde Kudüs’ü terk ettikleri söylenmektedir (bkz. Elçilerin İşleri 8:1 ; 12:1 ). Ancak Aziz Yuhanna’nın havarisel seferlerinde Meryem Ana’yı yanında götürdüğü düşünülemeyeceğinden , yokluğunda onu arkadaşlarının veya akrabalarının bakımına bıraktığını varsayabiliriz. Ve zulüm fırtınaları dindikten sonra birçok Hristiyanın Kudüs’e döndüğüne şüphe yoktur .

Kudüs’ü Destekleyen Argümanlar

Bu hususlardan bağımsız olarak, Meryem’in Kudüs’te ölmesi ve defnedilmesi lehine şu nedenlere de başvurabiliriz :

(1) 451 yılında Kudüs Piskoposu Juvenal , Kudüs’te Meryem’in mezarının varlığına tanıklık etti . Ne Aziz Jerome , ne Bordeaux Hacısı, ne de sahte Silvia böyle kutsal bir yerin varlığına dair herhangi bir kanıt sunmadığı gariptir. Ancak İmparator Marcion ve İmparatoriçe Pulcheria, Meryem Ana’nın kutsal kalıntılarını Getsemani’deki mezarlarından Konstantinopolis’e göndermesini Juvenal’den istediklerinde , orada Meryem Ana’ya yeni bir kilise adamayı amaçlıyorlardı, piskopos kutsal bedenin göğe yükseltildiğini söyleyen eski bir geleneğe atıfta bulundu ve Konstantinopolis’e sadece tabut ve kefeni gönderdi. Bu anlatı, raporu Aziz John Damascene’nin şimdi Meryem’in Göğe Yükselişi sekizliğinin dördüncü gününün ikinci Gece Duası’nda okunan bir vaazına eklenen belirli bir Euthymius’un otoritesine dayanmaktadır . Scheeben [122], Euthymius’un sözlerinin daha sonra eklenmiş bir metin olduğu görüşündedir: bağlamla uyuşmuyorlar; altıncı yüzyıldan önce başka bir yerde alıntılanmayan sahte Dionysius’a bir çağrı içeriyorlar; ve Papa Aziz Leo tarafından belge sahteciliğiyle suçlanan Piskopos Juvenal’ın adıyla bağlantıları şüphelidir . Papa mektubunda piskoposa, gözlerinin önünde bulunan kutsal yerleri hatırlatır , ancak Meryem’in mezarından bahsetmez . Bu sessizliğin tamamen tesadüfi olduğunu kabul edersek, asıl soru şu kalır: Euthymius’un Juvenal’ın sözlerine ilişkin anlatımının altında ne kadar tarihsel gerçeklik yatmaktadır?

(2) Burada, yazarının Aziz Yuhanna olduğunu iddia eden apokrif “Historia dormitionis et assumptionis BMV”den de bahsetmek gerekir.Tischendorf, eserin önemli kısımlarının dördüncü, belki de ikinci yüzyıla kadar uzandığına inanmaktadır.Orijinal metnin Arapça ve Süryanice’de ve diğer dillerde varyasyonları ortaya çıkmıştır; bunlar arasında, Sardesli Aziz Melito’nun adıyla ortaya çıkan “De transitu Mariae Virg.” adlı bir eser de belirtilmelidir . Papa Gelasius bu eseri yasak kitaplar arasında saymaktadır. Bu eserlerin Meryem’in ölümüyle ilişkilendirdiği olağanüstü olaylar burada bizi ilgilendirmiyor; ancak bunlar onun son anlarını ve Kudüs’te veya yakınlarında gömülmesini konu ediniyor .

(3) Meryem’in mezarının Getsemani’de olduğuna dair bir geleneğin varlığına dair bir başka tanık, dördüncü yüzyılın sonu veya beşinci yüzyılın başlarında kutsal yerin üzerine inşa edilen bazilikadır. Mevcut kilise, eski yapının bulunduğu aynı yerde Latinler tarafından inşa edilmiştir .

(4) Yedinci yüzyılın başlarında, Kudüs Piskoposu Modestus, Meryem Ana’nın ölümünü Sion Dağı’nda, Cenacle ve Pentekost’un üst odasını içeren evde buldu . O zamanlar, tek bir kilise bu çeşitli gizemlerle kutsanmış yerleri kapsıyordu . Yedinci yüzyıldan beri bu kadar yaygın hale gelen bir geleneğin geç dönemdeki kanıtlarına hayret etmek gerekir .

(5) Başka bir gelenek de Şarlman’a hitaben yazılan “Commemoratorium de Casis Dei”de korunmaktadır . Bu gelenek, Meryem’in ölümünü, bu olayı anmak için bir kilisenin bulunduğu söylenen Zeytin Dağı’na yerleştirir. Belki de yazar, Meryem’in ölümünü, kardeş geleneğin onu son ayinle ilişkilendirdiği gibi , Varsayım Kilisesi ile ilişkilendirmeye çalışmıştır . Her halükarda, beşinci yüzyılın başlarında Meryem’in Kudüs’te öldüğüne ve Getsemani’ye gömüldüğüne dair oldukça genel bir geleneğin var olduğu sonucuna varabiliriz . Bu gelenek, Meryem Ana’nın Efes’te veya yakınlarında öldüğüne ve gömüldüğüne dair rapordan daha sağlam bir temele dayanıyor gibi görünmektedir . Şimdiye kadar tarihsel belgeler eksik olduğundan, her iki geleneğin de havarisel zamanlarla bağlantısını kurmak zor olacaktır .

Çözüm

Pentekost gününden sonra Meryem’in nerede yaşadığı konusunda kesin bir bilgiye sahip olmadığımız görülmüştür . Kesintisiz olarak Kudüs’te veya yakınlarında kalmış olması daha muhtemel olsa da , bir süre Efes civarında ikamet etmiş olabilir ve bu da Efes’te öldüğü ve gömüldüğü geleneğine yol açmış olabilir . Hayatının özel olayları hakkında daha da az tarihsel bilgi vardır. Aziz Epifanius Meryem’in ölümünün gerçekliğinden bile şüphe duymaktadır ; ancak Kilise’nin evrensel inancı , Aziz Epifanius’un özel görüşüyle ​​uyuşmamaktadır . Meryem’in ölümü mutlaka şiddet sonucu değildi ; ne bir kefaret veya ceza olarak, ne de tıpkı İlahi Oğlu gibi muaf olduğu bir hastalığın sonucu olarak gerçekleşti . Orta Çağ’dan beri, onun aşktan öldüğü, Oğluna birleşme arzusunun ya beden ve ruh bağlarını çözdüğü ya da Tanrı’yı ​​bu bağları çözmeye ikna ettiği görüşü yaygındır . Onun vefatı, hayatının acı dolu fedakarlığını tamamlayan bir sevgi fedakarlığıdır. Bu, doğruların öldüğü, Rabbin öpücüğüyle ölümdür ( in osculo Domini ) . Meryem’in ölüm yılı konusunda kesin bir gelenek yoktur . Baronius, Annals adlı eserinde, Meryem’in MS 48’de öldüğü varsayımını desteklemek için Eusebius’un Chronicon’undaki bir pasajı kullanır. Şimdi Chronicon’daki pasajın daha sonraki bir ekleme olduğuna inanılmaktadır . Nirschl, İskenderiyeli Clement ve Apollonius’ta [ bulunan ve Rabbin , Havarilerin dünyanın ulusları arasına gitmeden önce on iki yıl Kudüs ve Filistin’de vaaz vermeleri emrini veren bir geleneğe dayanır ; bu nedenle o da Meryem’in MS 48’de öldüğü sonucuna varır.

Onun cennete yükselişi
Meryem Ana’nın göğe yükselişi ÖZEL BİR MAKALEDE ele alınmıştır .Göğe yükseliş bayramı , muhtemelen Meryem’in tüm bayramları arasında en eski olanıdır.Sanat açısından , göğe yükseliş, genellikle Meryem’in bir mandorla içinde göğe taşındığını gösteren Siena okulunun en sevdiği konulardan biriydi .

Erken dönem Hristiyanların Meryem Ana’ya karşı tutumu
Onun görüntüsü ve adı
Onun görüntüsünün tasvirleri

Hiçbir resim bize Meryem’in gerçek benzerliğini koruyamamıştır . Aziz Luka tarafından yapıldığı söylenen Bizans tasvirleri yalnızca altıncı yüzyıla aittir ve geleneksel bir tipi yeniden üretir . Yirmi yedi kopyası mevcuttur ve bunların on tanesi Roma’dadır .Aziz Augustinus bile Meryem’in gerçek dış görünüşünün bize bilinmediği ve bu konuda hiçbir şey bilmediğimiz ve inanmadığımız görüşünü dile getirir .Meryem’in en eski resmi Priscilla mezarlığında bulunan resimdir; Bakire’yi Bebek İsa’yı emzirmek üzereymiş gibi tasvir eder ve yanında bir peygamberin , İşaya’nın veya belki de Mika’nın resmi vardır . Resim ikinci yüzyılın başlarına aittir ve Pompeii’de bulunan sanat eserleriyle olumlu bir şekilde karşılaştırılabilir . Üçüncü yüzyıldan itibaren , Magi’nin tapınmasında hazır bulunan Meryem Ana’nın resimlerine sahibiz ; bunlar Domitilla ve Calixtus mezarlıklarında bulunur . Dördüncü yüzyıla ait resimler Aziz Petrus ve Marcellinus mezarlığında bulunur ; Bunlardan birinde başı açık, diğerinde ise yalvarır gibi kollarını yarı açık bir şekilde ve önünde Bebek İsa ile tasvir edilmiştir. İlk Hristiyanların mezarlarında azizler ruhları için aracı olarak tasvir edilmiş ve bu azizler arasında Meryem her zaman onur yerini almıştır . Duvarlardaki ve lahitler üzerindeki resimlerin yanı sıra, Katakomblar ayrıca yaldızlı cam diskler üzerine çizilmiş ve öncekine kaynaklanmış başka bir cam disk vasıtasıyla kapatılmış Meryem resimleri de sunmaktadır . Genellikle bu resimler üçüncü veya dördüncü yüzyıla aittir. Bu resimlere sıklıkla M ARIA veya M ARA yazısı eşlik eder .

Adının kullanılması

Dördüncü yüzyılın sonlarına doğru, Meryem adı Hristiyanlar arasında oldukça sık kullanılmaya başlandı; bu da Tanrı Anası’na duydukları saygının bir başka işareti olarak hizmet etti .

Çözüm

Hiç kimse ilk Hristiyanları , Meryem’in resimlerine veya adına en üstün şekilde tapınmış gibi putperestlikle suçlamayacaktır ; fakat ilk Hristiyanların Meryem’e özel bir şekilde saygı gösterdiklerini varsaymadıkça, sayılan olayları nasıl açıklayacağız ?

Bu saygının daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmış bir bozulma olduğu da söylenemez. En eski resmin ikinci yüzyılın başlarına ait olduğu görülmüştür ; dolayısıyla Aziz Yuhanna’nın ölümünden sonraki ilk elli yıl içinde Meryem’e duyulan saygının Roma Kilisesi’nde geliştiği kanıtlanmıştır .

Meryem’e yönelik övgülerin Hristiyan topluluğunun büyümesiyle birlikte arttığı kabul edildiğine göre, kısaca Meryem’e duyulan saygı ve bağlılığın Havariler döneminde bile başladığı sonucuna varabiliriz .

Kaynaklar

[1] Quest. İbr. Gen., PL, XXIII, sütun. 943
[2] bkz. Wis., ii, 25; Mat., iii, 7; xiii, 33; John, viii, 44; I, John, iii, 8-12.
[3] Hebräische Grammatik, 26. baskı, 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2. baskı, Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 metrekare; Aziz Justin, çevir. C. Tryph., 100 (PG, VI, 712); St. Iren., Av. haer., III, 23 (PG, VII, 964); St. Kıbrıs, test. C. Jud., II, 9 (PL, IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (PG, XLII, 729).
[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.
[7] bkz. Knabenbauer, Yorum. Isaiam, Paris, 1887’de; Schegg, Der Prophet Isaias, Münih, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, Revue biblique’de, Paris, 1892, s. 481-497; Lémann, La Vierge et l’Emmanuel, Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; Aziz Justin, Trypho ile Diyalog ; St. Iren., Av. haer., IV, xxxiii, 11.
[8] Krş. Mika üzerine yazılmış başlıca Katolik tefsirleri; ayrıca Maas, “Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, s. 271 sqq.
[9] PG, XXV, sütun. 205; XXVI, 12 76
[10] Jer., PL, XXIV, 880’de
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Viyana, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il mesianique? Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 metrekare
[12] bkz. Aziz Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, PL, XVI, 705; Aziz Jerome, Epist., cviii, 10; PL, XXII, 886.
[13] bkz. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 vd.
[14] bkz. “Ineffabilis” Papalık Fermanı, 10 Aralık için Ayin’in dördüncü Dersi.
[15] Kutsal Bakire Meryem’in Günahsız Gebeliği Ayininde yedinci Gece Ayinine Cevap.
[16] bkz. Aziz Justin, dial. c. Tryph., 100; PG, VI, 709-711; Aziz Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; PG, VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; PL, II, 782; St. Cyril., Kateş., XII, 15; PG, XXXIII, 741; Aziz Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; PL, XXII, 408; St. Augustine, Agone Christi, 22; PL, XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, s. 8-13; Newman, Anglikan Zorlukları, Londra, 1885, II, s. 26 metrekare; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, s. 51-82.
[17] de B. Virg., l. IV, c. 24
[18]La Vierge Marie d’apres l’Evangile et dans l’Église
[19] Dr. Pusey’e mektup
[20] Mary in the Gospels , Londra ve New York, 1885, Ders I.
[21] cf. Tertullian, de carne Christi, 22; PL, II, 789; St. Ağustos., de eksileri. Evang., II, 2, 4; PL, XXXIV, 1072.
[22] Krş. St. Ignat., ad Ephes, 187; Aziz Justin, c. Tarif., 100; St. Ağustos, c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Köln, 1907, 19 metrekare.
[23] Jans., Hardin., vb.
[24] hom. I. doğal olarak. BV, 2, PG, XCVI, 664
[25] PG, XLVII, 1137
[26] de övgüyle., 2, PG, XCVIII, 313
[27] övgüyle. Deipar., PG, XLIII, 488
[28] PL, XCVI, 278
[29], Nativit. Deipar., PL, CLI, 324
[30] cf. Ağustos, Consens. Evang., l. II, c. 2
[31] Schuster ve Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, not 6
[32] Anacreont., XX, 81-94, PG, LXXXVII, 3822
[33] hom. Ben Nativ’deyim. BMV, 6, II, PG, CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Kudüs, Paris, 1889, s. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, s. 80; Revue biblique, 1893, s. 245 metrekare; 1904, sayfa 228 metrekare; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 metrekare
[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, s. 310
[36] 2, 4, PL, XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, PL, LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Kudüs, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, PG, XLI, 410, 426
[40] PG, XCVII, 806
[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, PL, XL, 398
[42] cf. Luka, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, PL, II, 788; St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, PL, XVI, 639; Cyril of Jerus., Catech., III, 6, PG, XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2. baskı, Leipzig, 1876, s. 14-17, 117-179
[44] PG, XLVII, 1137
[45] PG, XCVIII, 313
[46] PG, XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Kudüs, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447
[48] de virgin., II, ii, 9, 10, PL, XVI, 209 sq.
[49] cf. Mısır. Jans., Tetrateuch. Evang., Louvain, 1699, s. 484; Knabenbauer, Evang. sn. Luc., Paris, 1896, s. 138
[50] bkz. St. Ambrose, Expos. Evang. sn. Luc., II, 19, PL, XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes’ des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 metrekare.
[52] bkz. Plinius, Tarihçi. doğal., V, 14, 70
[53] bkz. Ağustos, ep. XLCCCCVII, ad Dardan., VII, 23 metrekare, PL, XXXIII, 840; Ambr. Fuarlar. Evang. sn. Luc., II, 23, PL, XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. sn. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4. baskı, I, 508 metrekare; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119
[55] cf. Aziz Justin, çevir. C. Tryph., 78, PG, VI, 657; Orijinal, c. Cels., I, 51, PG, XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Göster. evang., VII, 2, PG, XX, 1101; Aziz Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, PL, XXII, 490, 884
[56] Ps. XLVII, II, PL, XIV, 1150;
[57] orat. I, de diriliş., PG, XLVI, 604;
[58] de fide orth., IV, 14, PG, XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, PL, LXXXVIII, 282;
[59] 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142;
[60] Summa teol., III, s. 35, a. 6;
[61] bkz. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8
[62] Flaccum’da, 6, Mangey’s edit., II, s. 523
[63] bkz. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] Bu noktalara ilişkin efsaneler ve gelenekler Jullien’in “L’Egypte” (Lille, 1891), s. 241-251’inde ve aynı yazarın “L’arbre de la Vierge” adlı eserinde bulunabilir. bir Matarich”, 4. düzenleme. (Kahire, 1904).
[65] Meryem’in doğum sırasındaki bakireliğine gelince, Aziz İren., haer. IV, 33, PG, VII, 1080; Aziz Ambr., ep. XLII, 5, PL, XVI, 1125; Aziz Aug., ep CXXXVII, 8, PL, XXXIII, 519; serm. LI, 18, PL, XXXVIII, 343; Enchir. 34, PL, XL, 249; Aziz Leo, serm., XXI, 2, PL, LIV, 192; Aziz Fulgent., de fide ad Petr., 17, PL, XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, PG, XLII, 1219; Aziz İskenderiyeli Cyril, hom. XI, PG, LXXVII, 1021; St. John Damasc., de fide ortod., IV, 14, PG, XCIV, 1161; Pasch. Radb., kısmen Virg., PL, CXX, 1367; vb. Meryem’in doğum sırasında bekaretine ilişkin geçici şüpheler hakkında bkz. Orig., Luc., hom. XIV, PG, XIII, 1834; Tertullianus, Av. Marc., III, 11, PL, IV, 21; de carne Christi, 23, PL, II, 336, 411, 412, 790.
[66] Mat., xii, 46-47; xiii, 55-56; Markos, iii, 31-32; iii, 3; Luka, viii, 19-20; Yuhanna, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Elçilerin İşleri, i, 14; I Kor., ix, 5; Galatyalılar 1:19 ; Jude, 1
[67] bkz. Aziz Jerome, Matta, i, 2 (PL, XXVI, 24-25)
[68] cf. St. John Chrys., Matt., v, 3, PG, LVII, 58’de; Aziz Jerome, daimi bakire. BM, 6, PL, XXIII, 183-206; St. Ambrose, enstitü. bakire., 38, 43, PL, XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; vb.
[69] bkz. Çıkış 34:19 ; Sayılar 18:15 ; Aziz Epiphan., haer. lxxcviii, 17, PG, XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, s. 173-183
[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, Annunt’ta. BMV, PG, LII, 581; Hesych., hom. V de SM Deip., PG, XCIII, 1461; St. Ildeph., bakire. suçlu. SM, PL, XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer. BVM, 9, PL, CLRXXXIII, 434, vb.
[72] ad Ephes., 7, PG, V, 652
[73] adv. haer., III, 19, PG, VIII, 940, 941
[74] Praxeas’a Karşı 27
[75] Serm. I, 6, 7, PG, XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., Luc’da. II, 25, PL, XV, 1521; Alex’li Aziz Cyril., Apol. pro XII kap.; C. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; PG, LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; Antakyalı Yahya, ep. ad Nestor., 4, PG, LXXVII, 1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, PG, LXXXIII, 436; Aziz Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, PG, XXXVII, 177; Proclus, dostum. de Matre Dei, PG, LXV, 680; vb. Yeni yazarlar arasında Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la theologie pozitif, Paris, 1904, 210-211.
[77] bkz. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, PG, XXXII, 965-968
[79] hom. IV, Matt., PG, LVII, 45’te; hom. XLIV, Matt’te. PG, XLVII, 464 metrekare; hom. XXI, Jo., PG, LIX, 130
[80] Jo., PG, LXXIV, 661-664
[81] St. Ambrose, Luc. II, 16-22; PL, XV, 1558-1560; bakire. ben, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, PL, XVI, 210, 1218, 1371; St. Augustin, doğal olarak. vd., XXXVI, 42, PL, XLIV, 267; Aziz Bede, Luc’ta. II, 35, PL, XCII, 346; St. Thomas, Summa teol., III. S. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la theologie pozitif, Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglikan Zorlukları, II, 128-152, Londra, 1885
[82] cf. İlyada, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; vb.
[83] bkz. Aziz Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, PG, VII, 926
[84] PG, XLIV, 1308
[85] Bkz. Knabenbauer, Evang. sn. Joan., Paris, 1898, s. 118-122; Hoberg, İsa Mesih. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.
[86] cf. St.Augustin, bakire., 3, PL, XL, 398; sözde Justin, tuhaf. ve yanıtlar. ad ortod., I, q. 136, PG, VI, 1389
[87] krş. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Viyana, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 metrekare, 81 metrekare, 164 metrekare; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, lc; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, s. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Kudüs, 1887, I, 175
[90] bkz. Thurston, The Month for 1900, Temmuz-Eylül, s. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon, Revue du clergé français, 1 Kasım 1901, 449-463
[91] Praef. Jo., 6, PG, XIV, 32
[92] Orat. Mart ayında VIII. asist. cruci, PG, C, 1476
[93] cf. Sermo dom. enfr. Ekim. Varsayım., 15, PL, XXXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sn. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, eylül. fiil. Christi, I, 12, Köln, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, PL, XVI, 283
[96] Or. IX, PG, C, 1500
[97] de div. ofic., VII, 25, PL, CLIX, 306
[98] de excell. VM, 6, PL, CLIX, 568
[99] Kareler. Ben Diriliş’te, serm. LII, 3
[100] Alıştırma. ruh. de diriliş., ben ortaya çıkıyorum.
[101] de gizem. Vit. Christi, XLIX, I
[102] IV Evang., ad XXVIII Math.
[103] Bkz. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325.
[104] bkz. Photius, ad Amphiloch., q. 228, PG, CI, 1024
[105] Luc. XI, 27, PL, XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, PL, II, 786
[107] Cf. Tertullianus, bakire. vel., 6, PL, II, 897; St. Cyril of Jerus., Catech., XII, 31, PG, XXXIII, 766; Aziz Jerome, ep. reklam Gal. II, 4, PL, XXVI, 372.
[108] krş. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Krş. sözde Augustinus, serm. IV sembolü. ad catechum., I, PL, XL, 661; sözde Ambrose, expos, Apoc., PL, XVII, 876; Halberstadt’lı Haymo, Apoc’ta. III, 12, PL, CXVII, 1080; Alcuin, Yorumla. Apoc., V, 12, PL, C, 1152’de; Cassiodor., Cilt. Apoc., ad XII, 7, PL, LXX, 1411’de; Aziz Victor Richard, Açıkla. Cant., 39, PL, VII, 12, PL, CLXIX, 1039’da; St. Bernard, efendim. de XII praerog. BVM, 3, PL, CXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, Etudes’de, Nisan-Haziran, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.
[110] Anglikan Zorlukları, Londra, 1885, II, 54 metrekare.
[111] Labbe, Topla. Concilior., III, 573
[112] Eusebius, Kilise Tarihi III.31 ve V.24 , PG, XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. doğu., Roma, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. DNJX, I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, süper geçiş BMV, Genler 1879, I, c. Ben
[116] Mém. pour servir à l’histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dict. de la İncil, sanat. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] bkz. Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.
[119] bkz. Polykrates, Eusebius’un Kilise Tarihi III.31 , PG, XX, 280
[120] Bu tartışmayla bağlantılı olarak bkz. Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, s. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Kudüs, Kudüs, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II yatakhanede. BVM, 18 PG, XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, PG, III, 690
[124] et. XXIX, 4, PL, LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, PL, LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae yurt, Leipzig, 1856, s. XXXIV
[128] PG, V, 1231-1240; bkz. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] PL, LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, s. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] PG, LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Krş. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, Neue Kirchl’de. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la Dortion de la TS Vierge, Revue biblique’de, 1899, s.141-144; Lagrange, La Dortion de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, age, s. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, PG, XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137], Eusebius, Kilise Tarihi I.21
[138] Okuyucu ayrıca “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1906, s. 201 sqq’deki bir makaleye de başvurabilir.
[139]; bkz. “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1878, 213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antik. Chrét., Paris, 1877, s. 792
[141] de Trinit. VIII, 5, PL, XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figür in oro, Roma, 1858
[143] bkz. Martigny, Dict. bu antik. Chret., Paris, 1877, s. 515
[144] krş. Marucchi, Elem. d’archaeol. Chret., Paris ve Roma, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della BV Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma, 1863
[145] adv. haer., V, 17, PG VIII, 1175

Meryem’in adı, doğumu, hayatı ve ölümüyle ilgili çeşitli soruları ele alan eserlere bu makalenin ilgili bölümlerinde değinilmiştir. Buraya yalnızca birkaç yazar ya da daha genel karakterdeki eser koleksiyonerlerinin adlarını ekliyoruz: BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 cilt, Paris, 1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbon, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Roma, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, Summa Aurea, cilt IX ve X’ta yeniden yayınlandı; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2. baskı, Stuttgart, 1886)